Reminder of your request:


Downloading format: : Text

View 1 to 80 on 80

Number of pages: 80

Full notice

Title : Revue pratique d'apologétique

Publisher : (Paris)

Publication date : 1911-09-01

Contributor : Guibert, Jean (1857-1914). Éditeur scientifique

Contributor : Lesêtre, Henri (1848-1914). Éditeur scientifique

Contributor : Verdier, Jean (1864-1940). Éditeur scientifique

Type : text

Type : printed serial

Language : french

Language : French

Format : Nombre total de vues : 19171

Description : 01 septembre 1911

Description : 1911/09/01 (A6,T12,N143).

Rights : public domain

Identifier : ark:/12148/bpt6k5574741q

Source : Bibliothèque nationale de France

Relationship : http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb328612033

Provenance : Bibliothèque nationale de France

Date of online availability : 19/01/2011

The text displayed may contain some errors. The text of this document has been generated automatically by an optical character recognition (OCR) program. The estimated recognition rate for this document is 100 %.
For more information on OCR


Apologétique

Origène et la doctrine des péchés irrémissibles

(Suite) 1

3° Aucun péché n'est exclu par Origène du ministère de pardon exercé par l' Eglise.

Nous touchons au point le plus délicat de cette étude. Déjà les développements précédents ont fait passer sous nos yeux des textes très compréhensifs ; il faut en ajouter d'autres.

La sixième homélie sur l'Exode parle de ces impies que la terre a dévorés 2 (selon Ex., xv, 12) :

Ne vous semble-t-il pas que la terre le dévore, cet homme qui pense toujours à la terre, a une conduite terrestre, parle de la terre, dispute de la terre, désire la terre, met toute son espérance dans la terre, qui ne regarde pas le Ciel, ne pense pas à l'avenir, ne redoute pas le jugement de Dieu, ne désire pas ses promesses bienheureuses, mais n'a de pensées que pour le présent et d'aspirations que vers les choses terrestres? Quand vous voyez un tel homme, dites-vous que la terre l'a dévoré. Et encore, quand vous voyez un homme abandonné à la mollesse de la chair et aux voluptés du corps, chez qui l'âme est sans force, la passion charnelle a tout conquis, dites-vous de cet homme-là que la terre l'a dévoré...

Et pourtant il ne faut pas désespérer absolument. Il peut se faire que si, après avoir été dévoré, il redevient sage, il soit revomi comme Jonas.

Plus loin la même homélie descend au détail 3. Elle représente la Rédemption comme un marché, où le sort du genre humain se débat. Pour nous arracher à l'esclavage du démon, le Christ a donné son sang; de son côté, le démon y va de sa monnaie, qui est le péché :

L'homicide, voilà la monnaie du démon : car il est homicide dès le commencement. En commettant l'homicide, vous avez accepté la monnaie du démon. L'adultère, voilà la monnaie du démon : elle porte son effigie et sa signature. En commettant l'adultère, vous

1. Voir fascicule du 15 août, p. 721 sqq.

2. In Ex. (xv), Hom., VI, 6, P. G., XII, 335 C-336 A.

3. Ibid., 9, 338 AD. Voir, sur cette page, J. RIVIÈRE, Le dogme de la Rédemption, p. 378 sqq., Paris, 1905.

REVUE D'APOLOGÉTIQUE.. T. XII. N° 143. — Ier SEPTEMBRE 1911. 51


802 REVUE PRATIQUE D'APOLOCÉTIQUE

avez reçu une pièce diabolique. Vol, faux témoignage, rapacité, violence, tout cela est revenu du diable, trésor du diable... Et je crains que parmi ceux qui sont présents, que nous connaissons bien, quelques-uns ne se laissent secrètement acheter par le diable, qu'ils ne se laissent glisser de cette monnaie que nous énumérions tout à l'heure, et ne redeviennent ses esclaves...

Néanmoins si quelqu'un, trompé par le diable, a reçu de cette monnaie, qu'il ne s'abandonne pas au désespoir : le Seigneur est plein de miséricorde et de pitié (EZ.,XXXIII, II),il ne veut pas que sa créative meure, mais qu'elle se convertisse et qu'elle vive. A force de pénitence, de larmes, de satisfaction, qu'il efface son péché. Car le prophète dit (Is., XLV, 22) : Si vous vous convertissez et gémissez, vous êtes sauvé.

On voit que, dans la pensée d'Origène, l'homicide et l'adultère ne sont pas fautes irrémissibles, encore qu'ils entraînent séparation plus ou moins longue d'avec l'Eglise, comme nous l'avons vu dans le commentaire sur saint Matthieu. On peut confirmer cette doctrine par divers autres passages. Nous avons déjà cité les nombreuses allusions à l'incestueux de Corinthe : l'excommunication dont il fut frappé n'était pas irrévocable, d'après cette déclaration expresse ' :

Vous voyez que l'Ecriture (Prov., ix, 8) appelle sage celui qui a eu besoin de correction, dès lors qu'il ne hait pas le censeur, mais l'en aime davantage. Tels étaient, je pense, ceux que l'Apôtre reprit et qui ne répondaient pas à la réprimande par la haine. Et j'estime que si le grand pécheur de Corinthe obtint miséricorde, c'est que, repris par l'Apôtre et repris au point d'être retranché de l'Eglise, il ne conçut point de haine pour le censeur, mais accepta la réprimande avec patience et courage. J'estime qu'il en aima davantage Paul et tous ceux qui avaient adhéré à la mesure prise par Paul contre lui. Aussi Paul révoque-t-il la sentence en disant (II Cor., 11, 8) : Affermissez sur lui la charité. Il vit que cet homme, après la réprimande, avait conservé la charité : aussi, après le péché, ne dit-il pas de lui accorder la charité — qui était en lui — mais d'affermir unanimement sur lui cette charité.

La même conclusion ressort pareillement de son langage en des cas semblables, notamment de cette prière empruntée à la troisième homélie sur Ezéchiel 2 :

Ne nous retranchez pas Seigneur, du milieu de votre peuple, mais conservez-nous dans votre peuple. Celui-là est dignement rejeté qui fait des choses damnables, il mérite d'être retranché du peuple de Dieu, déraciné, livré à Satan. Et dans la vie présente on peut, si l'on sort du peuple de Dieu, y rentrer par la pénitence; mais une fois

1. In Ps. XXXVII, Hom., I, i, P. G., XII, I370-I371 A.

2. In Ezech. (xiv, 8), Hom., III, 8, P. G., XIII, 694 C-695 A.


ORIGÈNE ET LA DOCTRINE DES PECHES IRRÉMISSlBI.ES 803

déraciné de ce peuple dont nous lisons dans une parabole (Mt, XXII) qu'un homme vint prendre place sans avoir la robe nuptiale, et que le père de famille lui dit : Mon ami, comment êtes-vous entré sans avoir la robe nuptiale? sur quoi il commanda à ses serviteurs de lui lier les pieds et les mains et de le jeter dans les ténèbres extérieurs, — il est bien difficile de revenir à sa première place.

Impossible de méconnaître le sens de cette page : c'est bien de la réhabilitation, dès cette vie, du pécheur livré à Satan, qu'il est ici question. Donc, sans préjudice de cette restitution finale, qu'Origène se prend quelquefois à rêver 1 et dont la réalisation échappe au cadre de la vie présente, il admet ici-bas une réhabilitation,laborieuse sans doute, mais toujours ouverte à la pénitence.

La réhabilitation dès cette vie, pour l'impudique consumé parla douleur de sa faute, est notamment dans la perspective d'une homélie sur le vingtième chapitre de Jérémie, où nous trouvons cette peinture saisissante 2 :

Qui mérite de concevoir dès maintenant ce feu [de la pénitence] en son coeur? Pour qu'il ne le conçoive pas en vain, je vais vous montrer qui a ce feu dans son coeur. Représentez-vous deux pécheurs, coupables du même péché, l'infecte et impure fornication, et de ces deux pécheurs, l'un sans regret, sans douleur, sans remords, semblable à cette femme impudique dont le livre des Proverbes (xxx, 20) dit qu'après s'être lavée elle déclare n'avoir rien fait de mal; l'autre, après sa chute, incapable de la dissimuler, châtié dans sa conscience, torturé dans son coeur, ne pouvant ni manger ni boire, jeûnant non par choix, mais par la douleur cuisante de son repentir. Représentez-vous cet homme, tout le long du jour, sombre, abattu, agité, rugissant dans le gémissement de son coeur, ayant devant les yeux son péché qui l'accuse constamment. Voyez-le châtié, non pas un jour ni une nuit, mais longtemps. Qui des deux préférez-vous ? Qui des deux vous semble pouvoir compter sur Dieu? Celui qui, ayant péché, ne s'en soucie plus et en prend son parti, parce qu'il s'est donné sans retour au vice ? ou celui qui, après une seule faute, se dérobe et gémit? Assurément, celui-ci peut avoir meilleure confiance, car plus il est brûlé par le feu de la douleur, plus il obtient miséricorde. Le temps du châtiment lui est mesuré : c'est le temps même de la douleur qu'il ressent après son péché. Le temps de ce châtiment qu'il subit ici-bas lui est utile : c'est pourquoi Dieu a fait en sorte de le châtier; et quand la douleur a rempli son oeuvre, quand Dieu voit la mesure comble, il dit : Affermissez sur lui la charité.

1. Notamment Periarchon, I, 6, 1-3, P. G., XI, 165-169. — Cf. F. PRAT Origène, p. 105-107, Paris, 1906. (Coll. La Pensée chrétienne).

2. In Ierem. (xx, 9), Hom., XX, 9, Klostermann, p. 191-192; XIX, 9, P. G., XIII, 521.


804 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

KupoiaaTe sîç aùiàv 27°™^ • C'est le mot de saint Paul (II Cor.,. II, 8), qu'Origène rapporte à l'incestueux de Corinthe. Nous l'avons déjà rencontré dans une de ses homélies sur les Psaumes xxxvi et xxxvii, qui nous montrent fréquemment les hommes constitués par Dieu ministres du châtiment et guides de la pénitence. Il faut revenir à cette même homélie, pour y voir le ministère du prêtre caractérisé comme le ministère du Pasteur dans le livre d'Hermas. Voici en quels termes Origène prend position à l'égard de ce livre discuté 1 :

Tous les évêques, les prêtres, les diacres, nous instruisent; pour nous instruire, ils emploient des réprimandes et des paroles dures. Tantôt nous sommes instruits par des gouverneurs et des tuteurs, ce sont les anges chargés de la conduite et du gouvernement de nos âmes, tel cet ange de la pénitence, préposé au châtiment, dont parle le Pasteur — à supposer qu'on reçoive ce livre (parmi les Ecritures)...

Tantôt le père de famille lui-même prend en main le châtiment du pécheur, quand la mesure des péchés est comble.

Si l'on veut absolument qu'Origène ait fait front avec Tertullien et Hippolyte contre Calliste, du moins ne saurait-on contester qu'il garda une autonomie très complète et ne se fit pas faute de donner à l'un et à l'autre des démentis éclatants sur le terrain de l'exégèse scripturaire. Nous l'avons vu admettre, contrairement à la thèse du De pudicitia, que l'incestueux de Corinthe fut réconcilié par saint Paul. Nous venons de le voir souscrire aux thèses cautionnées par Hermas et, contrairement au De pudicitia, laisser au moins en suspens la question de la canonicité du Pasteur. Il serait d'ailleurs piquant de prendre une à une les nouveautés exégétiques du De pudicitia : il en est peu dont on ne puisse montrer la contradictoire chez Origène. L'expérience pourrait se répéter sur les Philosophumena. On sait qu'Hippolyte reprochait à Calliste 2 de se retrancher derrière ce mot de saint Paul (Rom., xiv, 4) : Qui êtes-vous pour juger le serviteur d'autrui ? et derrière certaines figures bibliques de l'Eglise terrestre : le champ où le bon grain croît mêlé à l'ivraie; l'arche de Noé, contenant des animaux purs et impurs. Il est facile de vérifier qu'Origène fait de ce texte et de ces figures un usage très conforme à celui de Calliste 3. Mais appuyer sur de telles pointes d'aiguilles un raisonnement

1. In Ps. XXXVII, Ilom., I, P. G., XII, 1372 AC. 3. HIPPOLYTE, Philosophumena, IX, 12, ed. Cruice, p. 444.

3. Voir Comment, in Rom. (xiv, 4), 1. IX, 36, P. G., XIV, 1236 ; In Matt. (XIII, 36), t. X, 2, P. G., XIII, 840 A; In Gen., Ilom., II, 3, P. G., XII, 168 BC.


ORIGÈNE ET LA DOCTRINE DES PECHES IRREMISSIBLES 805

«quelconque, serait commettre la même faute de méthode que nous reprochons à autrui. Accordons plutôt, sans hésiter, qu'Origène se rencontre avec Tertullien montaniste sur des points notables, par exemple dans ses invectives contre certains clercs 1, ou sur la question des secondes noces 2; encore qu'il reste bien en deçà des violences du De monogamia. Accordons même qu'il a pu lire tel de ses écrits montanistes 3. Cela ne prouverait pas qu'il ait faite sienne la doctrine du De pudicitia. L'oeuvre d'Origène en est bien plutôt l'exacte antithèse. Il eût pu prendre à son compte le mot de Calliste '' : Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia funclis dimitto. Il eùt certainement protesté contre l'assertion historique de Tertullien 5: Neque idololatriae neque sanguini pax ab Ecclesiis redditur.

La réconciliation de l'apostat — et de l'idolâtre — est prévue dans le commentaire sur saint Jean, à cette même page sur Lazare que nous avons déjà citée 6.

Considérez qu'il est en enfer parmi les ombres et les morts, qu'il habite la région des morts et les tombeaux, celui qui, après avoir reçu la connaissance de la vérité et l'illumination baptismale, après avoir goûté le don céleste et participé à l'Esprit Saint, après avoir goûté la belle parole de Dieu et les puissances du siècle à venir, a renoncé à Jésus-Christ et fait retour à la vie païenne 7...

Mais après que Jésus a dit à ceux qui peuvent le délier, sur le commandement du Seigneur Christ : Déliez-le et laissez-le aller, ses pieds et ses mains redeviennent libres, le bandeau tombe de ses yeux, alors il marche, il marche si bien que lui-même ira s'asseoir à la table du festin avec Jésus.

Il n'est donc aucun des péchés les plus expressément condamnés qui ne soit une fois ou l'autre présenté comme susceptible de pardon ; non seulement dans les homélies qui nous

I. Voir In Mail, (xxi, 12), t. XVI, 22, P. G., XIII, 1448 B-1453 P.

2. Voir In Luc. (11, 36), Hom. XVII, P. G., XIII, 1846 C.

3. In Luc. (1, 42), Hom. VII, P. G , XIII, 1818 A : " Debemus in hoc loco, qie simplices quique decipiantur, ea quae soient opponere haeretici, confutare. In tantam qnippe nescio quis prorupit insaniam ut assereret negatam fuisse Mariam a Salvatore, eo quoi post nativitatem illius iuncta fuerit Joseph; et locutus est, quae quali mente dixerit, ipse noverit qui locutus est. » — Le R. P. DURAND, L'enfance de Jésus-Christ, p. 233-4, Paris, 1908, croit reconnaître ici une allusion à Tertullien, De carne Christi, 7, ou IV Adv. Marcionem, 19. De fait, on ne voit pas quel autre serait visé. Si la conjecture est fondée, Origène aurait cité une fois Tertullien, et ce serait pour l'accuser d'hérésie.

4. TERTULLIEN, De pudicitia, 1, 6.

5. TERTULLIEN, Ibid., 12, 11.

6. la Joan. (xi, 43 sqq.), 1. XXVIII, 7 (6), Preuscben, p. 397-398, P. G.. XIV. 696.

7. 'AroKrTaTTJaavTa TOO XpiuToù -/.ai 'eiù TOV èfrvtxôv 7t»),&\'Opou.r<iaivTix Jïîov


806 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

sont parvenues en traduction latine et où l'on pourrait soupçonner le traducteur de remaniements tendancieux, mais dans les traités les moins suspects, dans ceux dont nous possédons le grec original. Il est vrai que le commentaire sur saint Jean resta environ vingt ans sur le métier, et que nous venons de citer l'un des derniers livres. Mais on ne s'avisera guère de contester l'unité de la pensée qui porte ce grand ouvrage. D'ailleurs toutes les vraisemblances chronologiques doivent faire attribuer ces pages sur Lazare aux années mêmes, ou peu s'en faut, auxquelles appartient le De oratione 1. Il faut en convenir : Origène a maintes fois, et en divers temps de sa vie, affirmé le double principe du pardon divin et de la réconciliation ecclésiastique étendue à tous les péchés.

4° Si tel pécheur est, en fait, exclu du pardon, selon la pensée d'Origène, ce n'est pas précisément par la nature spéciale de ses péchés, mais par la gravité spéciale des gages de pénitence qu'il doit fournir s'il veut obtenir le pardon.

Il nous faut maintenant examiner les textes que l'on a quelquefois opposés aux précédents, comme fondant des conclusions différentes. Quelle qu'en puisse être la teneur, nos premières constatations demeurent acquises. Mais Origène n'est pas un penseur dont la conception totale se laisse toujours enfermer en une formule simpliste. Il n'est pas davantage un écrivain dont le texte s'accommode d'une exégèse brutale. D'où il résulte qu'une telle contre-épreuve exige beaucoup de circonspection.

Nous commencerons par les textes qui ont paru refuser toute chance de salut à certains pécheurs.

On lit dans les commentaires sur saint Matthieu 2, au sujet

I. Voir ci-dessus, chronologie des oeuvres d'Origène.

2. In Matt, (xxvi, 69 sqq.), ser. 114, P. G., XIII, 1763 : « Forsitan autem et omnes homines, quando denegant Jesum, ita ut pecoatum denegationis eorum recipiat medicinam, ante galli cantum denegare eum videntur, nondum eis nato sole iustitiae nec appropinquanteeis oilu ipsius,si autempost ortum huiusmodi solis ad animam volentes peccaverimus, postquam accepimus scientiam veritatis, iam non relinquitur nobis sacrificium pro peccato, sed terribile iudicium et zelus ignis qui comesturus est inimicos... Quoniam et in sanguine Testamenti sanctificati sumus et Spiritum gratiae suscepimus. Proptereacommunem putare sanguinem Testamenti pretiosissimum et iniuriare Spiritum gratiae,omnibus peccatis deterius est, ita ut nec in hoc saeculo nec in futuro remissionem possimus accipere, si Dei Filium denegemus. Et hoc attende, quoniam ante galli cantum et ante Spiritum sanclum et in tempore noctis profundae etiamsi frequenter denegavit quis, vivere potest, quod manifestum est ex eo quod ter denegavit Petrus. Si autem post galli cantum vel semel in quocumque periculo constitutus denegavit quis, impossibile est eum renovari in paeniteotia, ut iterum crucifigat sibi Filiuro Dei. Qui autem in huiusmodi denegationis peccato


ORIGÈNE ET LA DOCTRINE DES PECHES IRREMISSIBLES 807

du reniement de saint Pierre, que ce reniement était pardonnable parce qu'il s'est produit avant le chant du coq, c'est-àdire avant l'aurore du Nouveau Testament. Mais de la part du chrétien, pour qui s'est levé le Soleil de justice, le reniement serait sans excuse, parce qu'il se produirait en pleine lumière. Donc, que le chrétien pèse la gravité d'une telle faute, et ne s'avise pas d'invoquer la parole du Seigneur (Ez., xxxm) : Je ne veux pas la mort du pécheur, mais sa pénitence.

On lit également dans le commentaire sur saint Jean ,qu'il y a une grande différence entre les péchés commis avant l'effusion du Saint-Esprit et les péchés commis depuis cette effusion : aux premiers, Origène appliquerait volontiers cette parole évangélique (Mat., xn, 31) : Tout péché et tout blasphème sera remis aux fils des hommes ; aux seconds, il appliquerait celle qui la suit immédiatement : mais quant au blasphème de l'Esprit, il ne lui sera pas remis, et les paroles redoutables de l'épître aux Hébreux (vi, 4-6) sur l'impossibilité de renouveler par la pénitence ceux qui, après avoir reçu l'initiation chrétienne, goûté le don divin et participé au Saint-Esprit, sont tombés.

Cependant nous nous souvenons d'avoir lu dans le commentaire sur saint Matthieu, que Dieu ne veut pas la mort du pécheur. Nous nous souvenons également d'avoir lu dans le commentaire sur saint Jean, que l'apostat, retourné à la vie païenne après son initiation au christianisme, peut être tiré de son péché, comme Lazare du tombeau, par l'appel du Christ et le ministère de ceux qu'il a préposés à son Eglise.

Faut-il croire qu'Origène s'est contredit dans un même ouvrage ? Ou faut-il essayer de ramener à l'unité ces assertions d'apparence contradictoire? Nous croyons que le second parti est le plus sûr et qu'Origène lui-même nous y invite.

Il faut d'abord remarquer que le développement sur le péché de saint Pierre est d'un caractère nettement homilétique : l'orateur sacré s'adresse à la conscience chrétienne de ses auditeurs, pour leur inspirer l'horreur de l'apostasie, et fait tout converger à ce but. Quant au développement sur le blasphème du Saint-Esprit, l'expression n'est pas catégorique : Origène se contente de suggérer : xdyjx. Stà TOUTO Xiyzmi, il n'affirme pas.

Mais en outre, le commentaire sur saint Jean nous fournit

fuerit comprehensus, aspiciat illud quod scriptum est : Vae his qui attrahunt peccata sua sicul funetii longum, et sicut iugulorum vituli iniquitates, et non dicat : Peccata nostra in nobis sunt, et quomodo vivemus ? Vivo, inquit Dominas, quoniam nolo mortertt peccatoris, sed paenitenliam. »

i. In Ioan. (xi, 51), 1. XXVIII, 15 (13), éd. Preuschen, p. 408, P. G., XIV, 713 A.


808 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

ailleurs, au sujet du blasphème du Saint-Esprit, un principe de solution directement applicable ici. Nous lisons1 :

Ce n'est pas précisément à cause d'une prééminence de l'Esprit Saint sur le Christ, que le péché contre l'Esprit Saint est irrémissible, mais parce que le Christ est le bien commun de tous les êtres raisonnables qui reçoivent le pardon de leurs péchés par la pénitence, ou bien que l'Esprit Saint est l'apanage des [chrétiens], qui ne méritent aucun pardon si, après avoir eu part à si grande et si précieuse inspiration pour la vertu, ils retombent et se détournent des conseils de l'Esprit qui habile en eux.

Origène écrivait cela à Alexandrie, avant l'année 230 2. Et sans doute il était profondément pénétré de cette idée, car on la retrouve ailleurs sous sa plume, notamment dans un fragment conservé par saint Athanase 3 :

Dieu le Père pénètre et contient tous les êtres, inanimés et animés, raisonnables et sans raison. La puissance du Fils ne s'étend qu'aux êtres raisonnables, entre lesquels il faut compter les catéchumènes et les Gentils non encore parvenus à la loi. L'Esprit Saint habite en ceux-là seuls qui l'ont reçu en participant au baptême. Lors donc que les catéchumènes et les Gentils pèchent, ils pèchent contre le Fils, qui est en eux, comme il a été dit : néanmoins ils peuvent recevoir le pardon, s'ils obtiennent la grâce de la régénération. Mais quand les baptisés pèchent, leur faute atteint l'Esprit Saint, selon la parole du Seigneur, car le pécheur était entré dans cet Esprit, et c'est ce qui rend son châtiment irrémissible.

Nous ne connaissons pas la provenance de ce dernier fragment, ni sa date, mais nous savons qu'il traduit une pensée familière à Origène, pensée qui se représente en diverses parties de son oeuvre. Nous savons de plus en quel sens et dans quelle mesure il tenait le blasphème contre le Saint-Esprit pour irrémissible : en ce sens qu'il comporte une spéciale ingratitude, et clans la mesure où le pécheur y persévère.

A quoi tendait en somme, soit le développement sur le reniement de saint Pierre, soit le premier développement sur le

I. In loun. (I, 3, 1. Il, II (6) , Preuschen, p. 6(i; P. G.. XIV, 129 : M^TIOTS OÙ rtàvT(.>; oii. -0 T'.|j.Lo'îT£pov Eivai TO TIv£Qj/.a 70 %y<.0'j xoû XptiToO où YtvîTai a^ETtç T<O et; a-JTÔv YifjiapTvy/.ÔTi, à).Xà 8tà TO XpiTtoO aèv Tiâvta JJ-STS'/SIV Ta >.OYixà, o'ç ôtôotat T-jYï'vtôur, [AETao,xv/o[icvoL; àrcô Ttôv ài;.apTT((j.â-c(«ïv, T&0 Si àyîo'j IIvE'-JU-a-ro; TOÙÇ -/arr^toïfxévo'j; oO£E|j.:â; E'jXoyov EIVOU fj\;Yyv(.'>U'/iç vjyïtv, [j.età Tïp.txa'jTr,? xa: roiau•r^ T-JU.TCVO:3; xrtz EÏ; TÔ xa).r>v *ETI ÔTorciTiTOVTa; xai 'Ey-TpEirouivou; xà; TOO 'ir-jTrnpvovto; Y\'/-.\i\j.nio; (i'jp.ëo'j).{a;. — Cf. Stufler, '/.. S. K. T., XXXI, 1907, p. 225.

2.In loan. I, 2 (4), Preuschen, p. 6, 6; P. G., XIV, 25 C. ; ibid., VI, 2 (1), Preuschen, p. 107, 23-29; P. G., XIV, 200 B.

3. Origène ap. Athanas ,Ep. ad Scrapionem, IV, 20, P. G., XXVI, 649 C-652 A.


ORIGÈNE ET LA DOCTRINE DES PÉCHÉS IRREMISSIBLES 809

blasphème de l'Esprit saint? Uniquement à faire ressortir la noirceur de cette ingratitude. Par une telle ingratitude, le chrétien se rend indigne du pardon. Il lui faudra d'autant plus d'effort pour réparer, et pour émerger de cet abîme où il s'est jeté volontairement. Mais tous les autres textes cités plus haut se présentent ici pour garantir que sa faute, encore que particulièrement grave, n'est pas totalement irrémissible.

Rien n'est plus ordinaire à Origène que de parler d'impossibilité morale. On fausserait complètement sa pensée en y voulant voir une impossibilité physique.

Nous rejoignons enfin le texte du De oratione que nous citions au début de cette étude; texte qui paraît de tous le plus fort, et que bien des auteurs estiment décisif contre la rémission universelle des péchés. Il faut le relire, en profitant de toutes les lumières acquises et en s'aidant du contexte. Le voici en entier. Après avoir exposé que celui qui, comme les apôtres, a reçu l'Esprit de Jésus, remet les péchés que Dieu remet, et retient les péchés inguérissables — xpaisï -à àvîscTa îâW â[Axpir;[j.âT(i)v — selon la volonté de Dieu qui seul a le pouvoir de remettre les péchés, Origène poursuit 1 :

L'Évangile selon saint Jean s'exprime ainsi, au sujet de la rémission des péchés par les Apôtres (Io., xx, 22 23) : Recevez l'Esprit Saint : ceux à qui vous reme trez les péchés, ils leur sont remis, ceux à qui vous les retiendrez, ils leur sont retenus. A prendre ces mots sans discernement, on pourrait être tenté de reprocher aux Apôtres de n'avoir pas remis les péchés à tous afin qu'ils leur fussent remis, mais de les avoir retenus à quelques uns, afin qu'ils leur fussent également retenus par Dieu. Mais la Loi nous fournit un exemple utile pour comprendrela rémission des péchés accordée aux hommes par Dieu au moyen du ministère des hommes Les prêtres de la Loi ont défense d'offrir un sacrifice pour certains péchés afin qu'ils soient remis à ceux pour qui l'on offrirait le sacrifice. Et le prêtre autorisé à faire l'offrande pour certains manquements involontaires n'est pas pour cela autorisé à offrir l'holocauste pour l'adultère, pour l'homicide volontaire, et pour toute sorte de faute grave ou de péché. Ainsi les Apôtres et les successeurs des Apôtres, prêtres selon le grand prêtre (Jésus-Christ), ayant reçu la science de la thérapeutique divine, savent, instruits par l'Esprit, pour quels péchés il faut offrir des sacrifices et quand et de quelle manière ; ils savent également pour quels péchés il ne le faut pas. Le prêtre Héli, sachant que ses fils Ophni et Phinéès ont péché, se reconnaît impuissant à leur en procurer le pardon ; il y renonce et en fait l'aveu,

I. De oralione, 28, 9-10; ed. Koetschau, p. 38o, 16-381, 1.2 ; P. G., XI, 528, 329.


810 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

disant (I Sam., II, 25) : Si un homme pèche contre un homme, on intercédera pour lui; mais s'il pèche contre Dieu, qui intircèdera pour luit

Je ne sais comment quelques-uns s'arrogeant une puissance plus que sacerdotale, encore qu'ils manquent peut-être de science sacerdotale, se vantent de pouvoir remettre les péchés d'idolâtrie, d'adultère et de fornication, comme si la prière qu'ils prononcent sur les coupables suffisait à remettre même le péché mortel. C'est qu'ils ne lisent pas ce qui est écrit : Il y a une faute jusqu'à la mort; pour celle-là je ne dis pas de prier...

Ce qui est clairement affirmé dans cette page, c'est d'abord le principe de la distinction des péchés, qui sont, de leur nature, inégalement graves. C'est, de plus, le principe d'une mesure nécessaire dans la rémission des péchés : le pouvoir de remettre les uns n'entraîne pas le pouvoir de remettre les autres. Mais de quel pouvoir s'agit-il? Et là où il se trouve en défaut, quelle en est la cause? Est-elle nécessairement dans le prêtre, ou ne peut-elle pas être dansle pénitent? Est-ce, dans le prêtre, une limitation du pouvoir divin, accordé pour la rémission de certains péchés et non pas des autres; ou bien est-ce, dans le pénitent, une disposition mauvaise, rendant le péché incurable — -cà àvîata TMV àtj.apTï;|j.âTu)v? — Certainement les deux hypothèses sont ouvertes; pour adopter l'une plutôt que l'autre, il faut avoir des raisons étrangères à ce texte.

Or l'oeuvre entière d'Origène déconseille la première hypothèse et recommande la seconde. On ne rencontre pas chez lui cette notion du charisme sacerdotal restreint à la rémission de certains péchés; au contraire, on rencontre très fréquemment la notion du péché rendu inguérissable par l'insuffisance de la pénitence. D'ailleurs cette insuffisance est toute relative : telle pénitence, qui suffit pour des fautes de fragilité, ne suffira pas pour les péchés très graves dont il est ici question; or, tant que la pénitence n'atteindra pas la mesure voulue, il n'y aura pas de pardon possible, le prêtre aura les mains liées, car la sentence d'absolution est vaine qui ne tombe pas sur un vrai pénitent. Cette idée, familière à Origène, a ici son application nécessaire; l'écarter a priori serait trancher bien légèrement le sens d'une page qui demande à être remise dans son milieu, non expliquée isolément.

Qu'est-ce qu'Origène reproche, en somme, à ces prêtres qui entreprennent au delà de leur pouvoir ? De prétendre qu'il leur suffit de réciter une formule de prière sur le pécheur pour remettre même les péchés les plus graves, w; Sià -rîjç eijpiç atkwv xspl TCJV xaika TeToX|j.ï)*.iTWV Xtjîu.évïjç y.a't TT;Ç -pi; Oâvarov «[/.ap-cfaç. Ces


ORIGÈNE ET LA DOCTRINE DES PECHES IRREMISSIBLES 811

prêtres dispensaient les grands pécheurs de la pénitence canonique et de toute expiation spéciale; ils les traitaient comme n'ayant sur la conscience que des fautes de fragilité. Par là, ils les exposaient à faire peu de cas même des fautes les plus graves, et peut-être donnaient-ils lieu de croire que la prière sacerdotale opérait comme une sorte de rite magique, sans exiger aucune disposition intérieure. C'est ce qu'il appelle prendre sans discernement — àéaaavîatuç —la parole du Seigneur, instituant ses apôtres ministres du pardon. L'ancienne Loi maintenait avec beaucoup de rigueur la distinction des péchés pour lesquels le sacrifice est recevable et de ceux pour lesquels il ne l'est pas 1. Pareillement la Loi nouvelle invite à discerner des péchés auxquels le sacrifice rédempteur du Christ est applicable, et d'autres auxquels il ne l'est pas — non en ce sens que la vertu de la Rédemption est limitée, mais seulement en ce sens que, pour se l'assimiler, le pécheur doit proportionner la satisfaction à l'offense, que les péchés les plus graves exigent une pénitence plus sérieuse, et que le ministre du pardon doit, au préalable, assurer la réalité de cette pénitence.

C'est là une doctrine commune. Qu'Origène demande à être entendu ainsi, cela paraît résulter de l'ensemble des textes que nous avons cités et de ceux que nous citerons encore.

Telle est bien la doctrine de la quinzième homélie sur le Lévitique 2, affirmant d'une part que nul péché ne saurait être remis sans pénitence, et d'autre part distinguant les fautes mortelles, pour lesquelles l'Eglise accorde une fois dans la vie la pénitence publique, des fautes légères et quotidiennes dont on peut obtenir indéfiniment le pardon :

Il peut arriver même à celui qui aura bien édifié et se sera construit une demeure dans le ciel par de bonnes actions, une bonne vie, une bonne foi, de contracter la dette de quelque péché : si le cruel usurier le force de vendre sa demeure et d'aliéner le fruit de ses travaux, la piété et la clémence du Législateur viennent à son aide en lui procurant le moyen de se racheter dans un certain temps. Si toutefois, dit l'Ecriture, votre main trouve de quoi rendre. Et que rendre? Assurément la pénitence, amassée par les larmes et acquise par le travail des mains, c'est-à-dire par des Donnes oeuvres

1. Origène mentionne en particulier l'impiété d'Ophni et de Phinéès(ISam., II), pour qui leur père Héli ne pouvait sacrifier. Lui-même aurait atténué ailleurs cette sévérité, si l'on était en droit de lui attribuer un fragment exégétique recueilli par Gallandi et reproduit par Migne, P. G., XVII, 40 C. Mais ces fragments sont très suspects. Voir les prolégomènes de Klostermann, éditeur des Commentaires sur les Rois, p. XLIX.

2. In Loe. (xxv). Ilom. XV. 2, 3. P. G., XII, 5(560 A-560 A.


812 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

Il y a d'autres maisons que l'on peut toujours récupérer si l'on vient à les perdre : par exemple, si nous avons commis une faute qui n'est pas un crime mortel ni un blasphème de la foi enceinte par le mur du dogme ecclésiastique et apostolique, mais une faute de parole ou de conduite : c'est là vendre une maison des champs ou une propriété non enceinte de murs. Or pareille vente, pareille faute, est toujours réparable; toujours il vous est permis d'en faire pénitence. Pour les fautes plus graves seulement, la pénitence ne se réitère pas; mais pour ces fautes communes où nous tombons fréquemment, on peut toujours en faire pénitence et constamment en obtenir le pardon.

Ces paroles très précises confirment nos conclusions précédentes et fixent sur des points importants la pensée d'Origène. Il y a donc des fautes constamment réparables par la pénitence : ce sont les fautes communes, que la fragilité humaine ne saurait éviter longtemps. Pour celles-là, l'indulgence divine est inépuisable 1. Il y a d'autres fautes plus graves, pour lesquelles le pardon est mis à plus haut prix : il faudra passer par la pénitence publique; encore n'y est -on admis qu'une fois. Il est clair que toute pratique tendant à énerver cette sévérité devait paraître une menace pour le sérieux de la vie chrétienne, et l'on comprend très bien qu'Origène s'en soit alarmé. D'ailleurs, après avoir bien marqué la distinction des deux genres de fautes, il revient aux grands pécheurs qui ont eu le malheur de vendre leur maison du ciel 2 :

Si quelqu'un — ce qu'à Dieu ne plaise — a eu ce malheur, de vendre au diable sa maison en échange de la satisfaction de son désir, qu'il se hâte de la racheter, qu'il se hâte de réparer tandis qu'il en est temps, tandis que la pénitence reste ouverte. Prions les uns pour les autres, afin de n'être pas privés de notre demeure éternelle, mais d'être reçus dans les tabernacles éternels.

Telle est encore la doctrine de la douzième homélie sur Jrémie 3. Origène explique comment le châtiment public du péché, surtout du péché grave, serait une nécessité d'ordre social, quand même il ne serait pas une nécessité de justice envers les individus. Il met en scène un assassin, jeune et beau garçon, qui vient d'être livré au juge. Une mère en larmes intervient, priant qu'on ait égard à sa vieillesse; une épouse désolée intervient. Que fera le juge ? Va-t-il se laisser attendrir?

i. In gravioribus enioi criminibus semel tantum paenitentiae conceditur locus ista vero communia, quae frequenter incurrimus, semper paenitentiam recipiunt et sine intermissione redimuntur.

2. Ibid., 3, 562 C.

3. In lerem. (xm), Ilom. XII, 5, ed. Klostermann, p. 92,P. G., XIII, 385 BC.


ORIGÈNE ET LA DOCTRINE DES PÉCHÉS IRREMISSIBLES 813

faire fléchir la balance de la justice, et sacrifier à des considérations particulières l'intérêt évident de la société ?

De même, poursuit Origène, si Dieu épargne le pécheur et le prend en pitié, s'il se laisse attendrir jusqu'à ne pas le châtier, qui donc ne se pervertira, parmi les misérables que retient seule la crainte des châtiments ? qui ne se pervertira ? qui ne deviendra pire? Ainsi en est-il dans les Eglises. Quelqu'un a péché, après son péché il a redemandé la communion ecclésiastique. Si on se hâte de le réconcilier, la communauté se pervertit, les fautes se multiplient. Si au contraire le juge se montre, par calcul, non pas insensible et dur, mais préoccupé du bien général plus que de l'intérêt particulier, s'il considère le dommage qui résultera pour la société de la réconciliation d'un coupable ou du pardon donné à sa faute, assurément il sacrifiera celui-là pour sauver le grand nombre ..

Dieu ne gouverne pas un homme isolé, c'est le monde entier qu'il gouverne.

Voilà donc, toute considération individuelle mise à part, la raison d'ordre général qui s'oppose à un pardon illimité. Qui donc n'en abuserait? Tïç où/. èz'.Tpiérjce-ïai ; Nous rencontrons ici cette expression assez rare, déjà signalée plus haut, par laquelle Origène a coutume de rendre une nuance particulière de scélératesse : à savoir la présomption coupable que développe l'impunité. Mr, SiSôvoei à<popu.T,v èrciTpiSijç, cette formule traduit la raison d'être d'une discipline pénitentielle précise et ferme.

C'est précisément au nom de ce principe et à l'aide de cette formule, que nous l'avons vu repousser, dans le commentaire sur saint Matthieu 1, la doctrine dissolvante de ceux qui, ne trouvant pas nettement marquées dans l'Evangile des catégories de péchés, n'en voulaient pas reconnaître, et proposaient de les traiter tous indistinctement avec une même indulgence. A l'encontre de cette doctrine dissolvante, il établissait deux catégories : dans l'une, nous l'avons vu ranger l'idolâtrie, l'adultère, l'homicide et d'autres fautes très graves, qui méritent l'exclusion de l'Eglise ; dans l'autre, des fautes plus légères, qui relèvent de la correction fraternelle. Cette distinction répond à celle de l'homélie quinzième sur le Lévitique : pas plus dans un cas que dans l'autre, il ne déclare les plus grands coupables à jamais indignes de pardon ; il ne proteste pas contre le fait du pardon, mais contre la suppression de la pénitence.

i. In Matt. (XVIII), t. XIII, 3o, P. G., XIII, 1173 sqq.


814 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

Enfin, c'est la doctrine du Contra Celsum1, parfaitement identifiable à celle du De oralione, pour peu qu'on éclaire celleci des lumières fournies par l'oeuvre entière d'Origène. On n'a pas oublié le grave langage et les austères prescriptions du Contra Celsum à l'égard des impudiques et autres grands pécheurs. Ce sont des morts : s'ils viennent à ressusciter et à donner des gages sérieux de conversion, on commencera par leur imposer un stage plus long qu'avant le baptême ; enfin on pourra les recevoir, mais ils seront à tout jamais exclus des charges et dignités de l'Eglise. L'oubli de ces règles canoniques n'était pas un fait inouï dans l'Eglise du me siècle; on a entendu Tertullien et Hippolyte s'en plaindre, l'histoire des lapsi au temps de Dèce en fournira d'autres exemples. Cette imprudence de certains prêtres ou de certains évêques, réconciliant inconsidérément toute sorte de pénitents, rend parfaitement compte du langage d'Origène dans le De oralione; nous croyons plus naturel de recourir à cette explication, en harmonie avec son contexte et avec l'ensemble de sa doctrine, que de lui imputer une évolution invraisemblable, d'une rigueur très problématique vers une indulgence certaine.

D'autant que cette dernière solution constituerait le De oralione à l'état d'incident dogmatique inexpliqué, dans une carrière animée d'un tout autre esprit. Quant à l'idée d'une connexion avec les protestations suscitées par l'édit de Calliste, c'est bien la plus invraisemblable des hypothèses, car la composition du De oralione appartient, selon la chronologie commune 2, au temps du pape Pontien, deuxième successeur de Calliste; elle est postérieure de douze à quinze ans au fameux édit 3. Voilà pourtant sur quel fondement on ose risquer cette idée que les trois grandes lumières de l'Eglise, Tertullien, Hippolyte, Origène, firent front contre le pape Calliste !

1. C. Celsum, III, 51, Koetschau, p. 247, 20-248, 5. P. G., XI, 988: Ka\ TO ulv TÛV nu6aY0Ps'wv <JE|ivèv SioaaxaXeïov xevotâcpia TWV àTtoaxivTMV TT); dçwv <f iXocoçia; xatEoxEÛaî|E, XOYIÎ6U,EVOV vExpoù; aiiToùç Y£Y°vévat ' oJtoi 8è à>; àitoXwXÔTa? xa\ TEOviQXÔTaç Tto 0EW TOÙ; \tiz' àffeXYSiai; -r\ TIVO; octôiroo vevtxr|uivovç d>ç vexpoù; itEvOoOui, xai ib; êx vexpûv àvaotâvTaç, 'eàv àÇi6Xt>Yov Èv8E!?wvrai u.etaëoXï)v, "/p&v<j> -TIXEÎOVI TÛV x»l àpx^i ElffaYOuivwv vcTEpâv noxe 7ipo<nEvT»i ■ et( où6l|uav àpyriv xal npoffTafftav vi\i XEYOUSVTII; 'ExxXriuîa; toO ©EOÛ xaT«XÉYGvr£; -.OÙ; çOâaàvva; u.E-rà zo TtpoaeXTiX'jOE'vai TÛ XOY<<> ÈTtTatxlvai.

2. A moins qu'on ne préfère descendre, avec Mgr Batiffol, jusqu'au quatrième successeur, Fabien. Au quel cas il faudrait compter vingt-cinq ans au lieu de douze ou quinze, et la difficulté croît en proportion.

3. On a donné de ce même passage, De Oralione 28, plusieurs autres interprétations, que le R. P. Stufler rappelle et discute, article cité, p. 218-220. Selon Redepenning (Origenes, t. II, p. 416. Bonn, 1841), Origène viserait simplement l'indiscrétion de certains confesseurs de la foi, qui, ainsi qu'il est


ORIGÈNE ET LA DOCTRINE DES PÉCHÉS IRRÉMISSIBLES 815

S'il fallait une confirmation à cette enquête poursuivie à travers l'oeuvre d'Origène, nous la trouverions dans l'oeuvre de ses disciples. En effet, Origène vécut assez longtemps pour voir la persécution de Dèce ; il en éprouva même les rigueurs, et montra un courage supérieur à la torture. A côté de lui, tous n'imitèrent pas cet héroïsme; nombreux furent les lapsi qui, au lendemain de la crise, implorèrent leur réconciliation. L'Eglise fut maternelle : après quelque hésitation, les évêques d'Occident et d'Orient s'accordèrent sur une ligne de conduite ferme et prudente. Cette histoire, éclairée pour nous par la correspondance de saint Cyprien quant à l'Occident, par celle de saint Denys d'Alexandrie quanta l'Orient, se déroula durant les dernières années d'Origène. On ne voit pas que le vieux martyr se soit redressé pour jeter l'anathème à ceux qui usaient d'indulgence envers les apostats. Au contraire, on peut se convaincre en étudiant la question des lapsi, que Denys d'Alexandrie fut un partisan décidé du pardon. Des indices non équivoques permettent de porter le même jugement sur saint Grégoire Thaumaturge et sur saint Firmilien. Donc ces trois grands disciples d'Origène s'accordèrent, de son vivant même, à tenir pour rémissible ce péché d'apostasie qu'Origène jugeait grave entre tous. Cette contre-épreuve a bien sa valeur. La meilleure confirmation de son propre jugement est le jugement des héritiers les plus fidèles de sa pensée.

C'est donc tout à fait à tort, croyons-nous, que l'on mêlerait Origène à l'histoire de l'édit de Calliste. Il a sans doute maintes fois anathématisé le vice impur; il l'a souvent associé dans ses anathèmes à d'autres péchés graves, notamment à l'idolâtrie et à l'homicide; mais l'intention qu'on lui prête, de protester

arrivé en d'autre temps, auraient fait sonner trop haut le mérite de leur confession et prétendu se poser en arbitres de la pénitence. — Selon Vincenzi (Origenes ab impietatis et haereseos nota vindicatus,X. II, p. 472 sq., Romae, 1864), aix°v<"V <!>; ouvàu.svoi... i^iÉvai, ne renfermerait pas un démenti à l'adresse des prétentions excessives de certains prêtres, mais seulement un blâme à l'adresse de leur vanité dans l'exercice d'un pouvoir d'ailleurs réel ; <bç devrait se prendre au sens causal, et l'on entendrait, non « ils se vantent (injustement) de pouvoir absoudre », mais « ils s'enorgueillissent de pouvoir (réellement) absoudre ». — Selon d'autres encore, TIVE; désignerait certains simples prêtres qui, en se faisant forts d'absoudre les cas réservés, auraient entrepris sur le privilège des évêques. — Il ne semble pas qu'aucune des hypothèses suggérées trouve un fondement sérieux dans le texte; celle de Redepenning pourrait d'ailleurs se concilier avec celle que nous défendons, mais il faudrait la justifier par témoignages positifs. L'intérêt de ces diverses tentatives nous semble purement historique ; au contraire, l'oeuvre d'Origène, considérée dans son ensemble et à la lumière d'une chronologie rigoureuse, fournit un principe adéquat de solution.


816 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

contre l'acte du Pontife romain, ne se trahit nulle part dans son oeuvre. Cette oeuvre n'est sans doute pas tout à fait exempte de personnalités, même de personnalités blessantes pour certains chefs d'Eglises; mais aucune de ces personnalités ne rappelle distinctement l'édit de Calliste, ni la personne de ce pape. L'exégèse d'Origène se meut dans une région incomparablement plus sereine que celle du De pudicitia, et n'a rien de commun avec le violent réquisitoire des Philosophumena. Il semble bien avoir connu Hippolyte, et il y a des raisons sérieuses de croire qu'il a lu tel écrit de Tertullien; mais le fait d'une alliance effective par lui conclue soit avec le schisme romain, soit avec l'hérésie africaine, n'est ni démontrable, ni vraisemblable. Il insiste très fort sur l'inégale gravité des péchés, et sur la nécessité de maintenir une certaine proportion entre la faute et la pénitence ; mais il n'est nullement opposé en principe à la réconciliation des impudiques, non plus que des idolâtres et des homicides. Loin d'apporter un renfort à la thèse des trois péchés irrémissibles, l'oeuvre théologique de ce grand homme dépose très nettement en faveur des vues catholiques et traditionnelles sur la pénitence. Un peu d'ordre et d'attention doit faire justice de cette légende tenace.

ADHÉMAR D'ALÈS.

Les Guérisons miraculeuses 1.

De tout temps les guérisons miraculeuses ont été, entre les mains divines, un instrument de choix pour frapper les âmes : elles font éclater à la fois la puissance et la bonté de Dieu, elles forcent tout ensemble l'attention, la méditation, et la reconnaissance des hommes. Le second Evangile déclare expressément leur rôle : « Lequel est le plus facile, de dire au paralytique : tes péchés te seront remis, ou de lui dire : lèvetoi, prends ton grabat et marche ?— Afin donc que vous sachiez que le Fils de l'Homme a sur la terre le pouvoir de remettre les péchés, [il dit au paralytique] : lève-toi, je te le commande, prends ton grabat et va en ta maison. » (S. MARC, II, 9-11.) Mais,

I. Nous publions ici la première leçon d'un cours organisé par la Revue de Philosophie sous le titre suivaDt : Phénomènes surnaturels et phénomènes nerveux. Entre l'époque où ce cours a été donné aux auditeurs de l'Institut catholique de Paris (27 janvier-17 mars 1911) et l'époque présente, où l'une des leçons est rédigée pour la première fois, certains travaux ont vu le jour, auxquels j'ai cru pouvoir faire allusion ici. (R. V. D. E.)


LES GUÉRISONS MIRACULEUSES 817

bien que tous les temps aient pu désirer et bénir une preuve aussi bienfaisante de l'existence et de la providence de Dieu, notre âge en a particulièrement l'emploi. Si l'incontestable récit des miracles évangéliques suffit amplement à justifier comme à entretenir la foi, l'apparition dans la durée de nouveaux miracles pareils, de guérisons notamment, attire opportunément l'attention des incrédules, nous donne l'occasion d'utiliser leurs loyales surprises, applique à la science expérimentale de notre siècle un correctif véritablement topique, souligne enfin d'une façon spéciale l'autorité de l'Eglise et la valeur de l'intercession des saints.

Un certain nombre de ces constatations sont évidentes; quelques-unes sont cependant discutées et ne s'imposent qu'après examen ou démonstration. Ainsi, tout le monde n'a pas observé combien la méthode positiviste, accréditée depuis un demi-siècle par Comte, Littré, Taine, etc., combien aussi les exigences de l'école expérimentale ont rendu éloquents les faits de guérisons miraculeuses. C'est qu'en effet ce sont des faits, des faits qu'il n'est pas besoin d'asseoir sur une critique historique de textes qui en fassent foi, des faits actuels et observables : par là même, ils sont exempts de tous les genres d'objections (d'ailleurs réfutables) accumulées contre les miracles évangéliques par les Dupuis, les Strauss, les Renan, les Réville; en présence de ces faits, l'apologiste n'a pas à entreprendre le travail préalable qui démontre l'authenticité, l'historicité, la concordance des récits : il arbore les faits eux-mêmes, ou mieux, il les fait constater, il en laisse épier le retour. En même temps, et pour indiquer à l'observateur que ces faits singuliers, tout en se déroulant sur le vrai théâtre de la science, revendiquent un Auteur spécial, l'apologiste attire l'attention du savant sur leurs caractères divins : ces faits observables,actuels,indiscutés, n'ont pas, comme Les faits qui dépendent de causes secondes, une allure automatique. Ils sont dénués de la faiblesse typique à laquelle on reconnaît les effets de ces causes : ils ne sont pas à la merci de l'homme, qui ne les manie pas, qui ne les régit pas; ils ne se reproduisent pas identiques, ni même analogues, lors cependant que l'on reproduit intégralement toutes les circonstances qui les ont précédés : ces circonstances n'en sont donc pas les conditions : il peut donc y avoir une science de ce que l'on ne conditionne pas, une science de phénomènes observés sur les êtres vivants et qui pourtant ne soit pas expérimentale, il peut donc y avoir nécessité d'opter entre l'ignorance systématique de ces phénomènes ou leur explication par les causes transcendantes. Car il manque aux guériREVUE

guériREVUE — T. XII. — N° 143. — 1er SEPTEMBRE 1911. 52


818 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

sons miraculeuses ce qui fait, selon Claude Bernard, le caractère de tout objet de science, l'infaillibilité d'un retour expérimental dans des conditions données; et il nous manque, pour les adapter au niveau du savoir humain, ce qui, selon Pasteur, ne fait qu'un avec savoir : pouvoir et prévoir. En même temps, les guérisons miraculeuses se produisent dans des conditions surnaturelles, dans des lieux, en des temps, sur des intercessions et pour des succès tels que la raison ellemême, à défaut de la foi, trouverai! en Dieu leur cause, si la marque divine n'était déjà reconnaissable dans tel et tel détail du phénomène, dans son éclat, dans sa soudaineté, dans sa perfection, dans sa clémence. — Mais quoi qu'il en soit de ces caractères inséparables de toute oeuvre divine, les guérisons miraculeuses sont particulièrement appropriées aux besoins de notre temps par ce double fait, qu'elles sont observables et non expérimentales, qu'elles forcent l'attention du savant et diffèrent de l'objet actuel de la science. A ce double titre, les sanctuaires où s'observent les guérisons miraculeuses sont, comme nous l'avons déjà indiqué ailleurs, particulièrement favorables aux succès de l'apologétique, et la méthode qui les utilise semble d'autant plus logique.

Elle a pourtant ses adversaires. S'il est avantageux, reconnaissent-ils, de recourir à des faits récents ou même futurs pour solliciter l'étonnement des incrédules, si l'on remplace ainsi, par une observation de quelques instants, la longue préparation nécessaire à la démonstration d'ailleurs possible de l'authenticité des miracles évangéliques, prenons garde néanmoins : nous faisons une oeuvre plus aisée, mais moins sûre, nous proposons à des sceptiques d'analyser des faits passibles d'une interprétation erronée, nous cherchons excellemment des miracles actuels, mais nous pouvons, hélas! en rencontrer de faux. Lors même qu'ils seraient vrais, ils ne sont pas de foi : or l'incrédule que nous voulons convaincre met déjà en doute des choses dont la négation consciente et obstinée constitue le péché d'hérésie : pourquoi brandir, à des yeux aussi endurcis, des armes aussi peu péremptoires ? Et quels risques ne court-on pas si les miracles modernes proposés à son admiration s'écroulent dans quelque temps sous les attaques d'une critique humaine et pourtant plus solide qu'eux, sous les huées que soulève une erreur de fait en ces matières si délicates ou simplement l'explication tardive, mais naturaliste, qu'un léger progrès de la science aura bientôt permise ? Car il ne sert de rien, en ces matières, de s'entourer de toutes les garanties, de toutes les précautions, de tous les témoignages :


LES GUÉRISONS MIRACULEUSES 819

tout cela est humain et faillible, tout cela repose sur une conception provisoire de la maladie et de la guérison, sur une théorie médicale qui peut-être bientôt n'aura plus cours : et voilà sur quelles fragiles assises vous bâtiriez l'édifice d'une démonstration dont l'écroulement scandalise, ou du moins éprouve déjà, tel et tel croyant! Qu'en sera-t-il pour votre néophyte, aux yeux duquel vous aurez fait dépendre la foi de votre trouvaille, alors que vous ne serez plus pour lui qu'un esprit faible, sinon même un prestidigitateur malheureux, un charlatan démasqué? N'utilisons donc pas les guérisons miraculeuses pour l'apologétique!

Cette attitude peut impliquer des intentions très louables. Nous osons pourtant inviter ceux qui s'en inspirent aux considérations suivantes : sans doute les guérisons miraculeuses qui peuvent se produire aujourd'hui ou demain, ne sont et ne seront pas de foi, mais la toute-puissance de Dieu reste et restera de foi, sa bonté aussi, et les résultats de cette puissance et de cette bonté doivent ou peuvent avoir lieu de nos jours, tels qu'ils se sont produits dans le passé. Sans doute on peut prendre pour des exemplaires de ces résultats des faits naturels ou même morbides, mais ces erreurs de fait n'empêchent pas la présomption d'éventualités miraculeuses : or, l'attitude du croyant qui refuserait de s'attendre au miracle ou d'en présumer le retour, ou d'en profiter, sous le prétexte que sa foi ne leur est pas due, risquerait aussi de scandaliser le néophyte. Celui-ci pourrait trouver bien froide, bien peu désirable, bien peu édifiante, la résignation d'un Abner qui, jugeant prescrit le temps des merveilles, ajouterait en paix : « L'arche sainte est muette et ne rend plus d'oracles ! » Sans doute encore il est logique, il est permis peut-être de s'étonner que la Providence, après avoir multiplié toujours et partout mille raisons suffisantes d'étayer notre foi, nous en fournisse encore de superflues; mais, outre que ses desseins ne nous regardent pas, nous avons des raisons de penser que sa miséricorde est magnifique jusqu'à la prodigalité! « Tous les confins de la terre ont vu le salut de notre Dieu. " (Ps. xcvn, 5.) Enfin l'Eglise elle-même, si elle n'engage pas son infaillibilité dans la critique des faits contemporains, nous autorise à juger miraculeuses, dans notre for intérieur, certaines guérisons actuelles, puisqu'elle nous conseille de les chercher de préférence à certains sanctuaires connus et bénis d'elle, puisqu'Elle-même en cherche des exemplaires pour justifier la canonisation de ses saints, puisque les évêques qui composent son magistère s'intéressent personnellement au jugement et à la définition de certains cas. C'est


820 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

faire à son conseil un singulier accueil que de fermer systématiquement les yeux à un spectacle qu'elle guette comme édifiant et qu'elle signale comme salutaire , et de loin cette attitude ressemble fort à celle des sceptiques qui se dispensent aussi de chercher les guérisons miraculeuses pour la raison, cette fois franchement interdite, qu'ils les croient introuvables. Enfin l'attitude que nous déconseillons comporte, pour être rigoureuse, le mépris ou l'ignorance, la négligence ou lu négation d'une multitude de faits qui, tout en n'étant pas de foi, sollicitent fort utilement l'attention des loyaux incrédules: tels sont, dans l'ordre habituel, les effets de la grâce sur les membres de la vraie Eglise, sur la charité des prêtres, sur la pureté des vierges, sur la fidélité des époux ou la probité des marchands; tels sont, dans la voie extraordinaire, les stigmates, les visions, ou les extases : rien de tout cela n'est de foi, en tant que fait, et tout cela peut être profané ou contrefait. Il n'en est pas moins vrai qu'en omettant de remarquer ces effets de la grâce, on se prive de certaines manifestations pourtant fort éloquentes de la puissance de Dieu. Si l'on réduisait les entretiens de l'apologétique aux canons des conciles et aux vérités promulguées par l'Evangile, on renoncerait d'avance à en saluer les vivants effets et les contreseings scellés du sang des martyrs, lui annonçant à son Eglise qu'il restait avec elle jusqu'à la consommation des siècles, Notre-Seigneur nous a probablement autorisés à en reconnaître les preuves. Si ces preuves ne sont pas de foi, s'il est possible de les confondre avec des faits très différents d'elles, on y court un risque moins grand qu'à s'en priver radicalement : car les merveilles qui frappent le bon sens pourraient bien signaler, à ceux qui n'ont d'autre lumière, la route où s'avance la foi. Les guérisons miraculeuses sont du nombre : ajoutons qu'elles se déroulent dans un décor où, si l'on ne rencontre pas le miracle, on rencontre du moins la résignation et l'amour : pareils aux enfants du laboureur qui, en cherchant un capital, trouvent les bénéfices de leur travail, ceux qui vont au sanctuaire en quête de miracles trouvent parfois utilement les innombrables revenus de l'éternel miracle : la présence de Dieu parmi nous.

Pour toutes ces raisons, nous nous croyons fondé à chercher, en ce qui nous concerne, c'est-à-dire du point de vue médical et philosophique, les signes auxquels on reconnaît qu'une guérison n'est pas naturelle et peut être présumée miraculeuse. Ce problème, dont la solution complète aboutirait à la suppression de toute erreur ne saurait être que posé : il comporte du moins une théorie et une application pratique qui nous paraissent


LES GUÉRISONS MIRACULEUSES 821

de nature à rendre assez rares les confusions si redoutées.

L'aspect théorique du problème n'est autre que celui-ci : étant donnée la définition théologique du miracle, est-il facile, est il même possible de l'appliquer à des guérisons? Le miracle en effet, même du troisième genre, excède les ressources de la nature; or, sommes-nous en mesure de savoir en médecine où la nature finit? Le concept de maladie s'applique à des choses fort différentes, aux simples conséquences d'une solution de continuité dans un tissu vivant (ulcère de l'estomac) comme aux ?.nomalies fonctionnelles (goitre exophtalmique); telle maladie résulte du simple concours de causes physiques (chaleur, électricité), telle autre exige l'intervention d'agents animés spécifiques (diphtérie, tétanos, tuberculose), telle autre enfin réclame la complicité de l'agent et d'une cause occasionnelle (froid); tel trouble correspond au processus actif, à l'évolution positive d'une colonie microbienne; tel autre n'est que la conséquence négative d'une fonction viciée (gangrène); si c'est l'agent qui caractérise l'essence d'une maladie, on s'expose à grouper sous un même chef des maux inégaux en durée, en gravité, et différents d'allure, par exemple une coxalgie et une pleurésie, un anthrax et une ostéomyélite, un érysipèle et une fièvre puerpérale, maladies que la connaissance de leur cause groupe deux à deux et que l'on n'eût jamais eu l'idée d'apparier en 1850 . qui nous dit que nous n'apparions pas inversement des maladies fort différentes, que l'ignorance de leur agent nous oblige encore à grouper suivant la ressemblance de leurs symptômes ? Et comment oser parler de la gravité naturelle ou de la bénignité de maux aussi divers, dont un facteur problématique nous empêche de donner la formule précise? Nous savons d'autre part que l'on obtient des guérisons naturelles surprenantes en s'attaquant à la cause, hier insoupçonnée, de certains symptômes rebelles à toute autre thérapeutique : la sérothérapie et l'opothérapie enregistrent à ce sujet des merveilles. Nous savons enfin que la cause d'un trouble en apparence matériel est parfois purement fonctionnelle (névrose) ou mentale (phobies) et qu'en atteignant cette cause on opère ou l'on opérerait des cures prodigieuses. Qui nous dit que certaines « forces inconnues » (c'est la « tarte à la crème » des adversaires de Lourdes) ne font pas tous les jours ce prodige, suivant un mécanisme naturel? Voilà de quelles obscurités la pathologie entoure la notion de guérison naturelle et, par contrecoup, celle de guérison miraculeuse. La simple connaissance des processus naturels de réparation, à


822 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

défaut de l'analyse du mal, ajoute encore à ce mystère. Quand peut-on dire qu'un être est guéri? Est-ce quand les cicatrisations d'une lésion sont objectivement constatées ? Mais alors on ne connaîtra rien de la guérison quand ces cicatrisations seront invisibles, ou quand la guérison consistera dans la simple reprise d'une fonction troublée ! Se fiera-t-on, pour prononcer le mot de guérison, à l'opinion subjective du malade? Mais chacun sait que le malade ne passe pas brusquement de la maladie à la santé, qu'il traverse une période intermédiaire évidemment différente de la santé parfaite, puisqu'il peut, pendant cette période, retomber dans tel mal dont la récidive est impossible après la guérison complète ? Se fier aux sensations de bien-être ou d'indolence éprouvées par le malade, ce serait s'exposer aux pires mécomptes : un tuberculeux fait encore les plus beaux projets au dernier degré de l'hecticité, un typhoïsant demande à manger comme un ogre dans la fragilité de sa jeune convalescence. La guérison, comme toutes les crises de la vie, comme l'invasion d'une maladie, comme la puberté, comme la ménopause, comme la mort elle-même, comme les trouvailles du génie ou les entraînements de la passion, se manifeste sous les apparences d'un phénomène typique fort court, mais dure en réalité le temps d'une longue initiation et se prolonge en une suite plus longue encore de phénomènes qui la couronnent et la confirment. Comment saisir le noeud de cette crise? et comment en disputer l'ouvrage à la nature, si on ne le saisit point? Voilà de quelles autres obscurités le problème se complique.

Mais voici, du côté de la théologie, de quoi le rendre encore plus délicat et plus impénétrable. Les docteurs de lEglise admettent qu'un miracle doit être « l'oeuvre de la seule volonté divine et non de la nature » ; qu'il doit être « au-dessus de la nature »; qu'il doit se produire sans étapes, quod productio ejus non sit morosa, mais soudainement; enfin ils enseignent que le miracle doit avoir lieu pour l'édification des croyants (Alb. le Grand, q. 3o, m. i, a. i, xxxii), pour produire ou confirmer la foi (inductio fideiet confirmatio, q. 32, m. i, a. i, xxxii), pour montrer la puissance, la sagesse et la bonté de Dieu (ibidem), pour prouver la divinité du Christ si lui-même l'opère (JEAN, X, 20-21; MATTH.IX, 28-3o; cf. Duns Scott, éd. Sallust, vol. V, p. 426, art. 4, quaest. XLIII; et saint Thomas, Summ. theol., IIP p., quaest. XLIII, art. 4,), pour faire éclater la force de la foi même chez les pécheurs (I Cor., XIII, 2), pour aider à la conversion des païens (MARC, XVI, 18 ; JEAN, XIV, 12; Act., 11, 3) : comment savoir si telle est l'intention divine


LES GUÉRISONS MIRACULEUSES 823

dans un cas déterminé? De quelles précautions l'Eglise ne s'entoure-t-elle pas avant de l'affirmer? Tantôt elle interdit de publier un cas obtenu par l'intercession d'un personnage même réputé saint, mais non canonisé ni béatifié (Urbain VIII); tantôt elle prescrit les enquêtes les plus rigoureuses pour l'étude des guérisons obtenues par l'intercession même des saints (Benoît XIV, de Serv. Dei beatific, lib. III, cp. 3, n. 24; cp. 5 n. I0-II ; — lib. I, cp. 26, n. 1 ; cp. 32, n. 3, etc.).

On en doit inférer qu'il n'existe pas de critérium évident, unique, du caractère miraculeux d'une guérison : ni les définitions scientifiques de la maladie et de la guérison n'y sauraient suffire, ni les conclusions de théologiens sur le miracle, celleslà comme insuffisamment fixes et mûres pour servir de repère infaillible à la délimitation de la nature, celles-ci comme étrangères par leur portée métaphysique aux solutions immédiates de cas particuliers.

Mais ces difficultés théoriques, pour complexes qu'elles semblent, n'en sont pas moins la garantie de notre sécurité. Elles prouvent clairement que le problème ne se peut résoudre que sur le terrain philosophique. Elles montrent aux sceptiques qu'ils ne sont pas près, eux non plus, de trouver dans la nature une explication des guérisons que nous appelons miracles, car ce qui nous embarrasse pour les convaincre les gêne aussi pour nous défier. Si le problème est complexe pour nous, c'est qu'il n'est pas simple pour eux. S'il nous est malaisé de savoir où le miracle commence, il ne leur est pas plus facile de nous enseigner jusqu'où la nature s'étend. C'est, en outre, un très grand avantage que d'attirer la discussion sur le terrain philosophique; c'est d'abord une preuve que la foi veut être raisonnable, et c'est aussi la garantie que l'expérience transitoire n'a pas le dernier mot dans ces questions dont la solution veut être définitive. Enfin cette transformation d'un problème médical en un problème philosophique n'est pas sans avantages même au point de vue pratique : nous sommes avertis que la conviction de nos adversaires doit être emportée par une notion précise des concepts de maladie, de guérison, de nature, et de miracle, non pas par tel ou tel fait plus ou moins rare, plus ou moins frappant. Déjà saint Augustin nous a fait observer (cf. Alb. le Grand, xxxii, quaest. 3o, m. 1) que la rareté de la multiplication des pains ne lui rend pas le miracle plus étonnant que la constatation pourtant habituelle d'une moisson issue de quelques grains de froment ; d'autre part saint Thomas (Contra Gentiles, p. III, c. c-cii) ne fait pas difficulté d'accorder le nom de miracles à certaines opérations divines


824 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

analogues pourtant (par leurs résultats tout au moins) aux résultats de la nature, pourvu qu'elles en diffèrent par quelques détails de leur apparition. N'espérons donc pas que la notion du miracle sera plus claire ou plus convaincante pour nos adversaires quand ils auront vu des choses plus rares ou plus étranges; ne nous figurons point, par exemple, que des sceptiques insuffisamment convaincus par une guérison de phtisie seraient plus édifiés par la restauration d'un membre amputé : j'entends d'ici, pour ma part, l'objection qu'ils feraient pour en expliquer la genèse par les forces de la nature : ils se contenteraient d'une analogie avec les crabes ou les vers pour nous expliquer par un retour au prétendu type ancestral la nouvelle poussée du membre. Ils verraient ressusciter un mort que leur incrédulité reculerait immédiatement les limites de la nature : nous ignorons, diraient-ils, en quoi la vie consiste et par conséquent nous ne savons pas si elle était réellement perdue.

Au lieu de porter ainsi le débat sur ce terrain mouvant des hypothèses, des théories, des définitions conventionnelles et provisoires, il est beaucoup plus simple et plus fécond de lui fournir le domaine solide des concepts clairs. On pourra modifier au gré des générations et des méthodes les divisions de la pathologie, on pourra grouper suivant leurs symptômes, suivant leur siège ou suivant leurs causes, les diverses maladies qui affligent le genre humain ; mais, tant que le monde sera monde, et quelles que soient les théories en cours, la maladie sera toujours justiciable d'une définition a priori, antérieure,, supérieure à tous les exemples subjectifs ou contingents. Comme nous le verrons au cours de ces entretiens, et comme nous le développerons en guise de conclusion dans notre dernière leçon 1, cette définition se rapprochera toujours de la suivante : la vie étant considérée comme l'harmonie spontanée d'énergies innombrables coordonnées pour une seule fin, la santé consiste dans le maintien de cette unité; la maladie consiste en une apparition insolite, anormale, du multiple dans l'unité; la mort équivaut à la victoire définitive du multiple sur l'un. C'est de la métaphysique : oui, sans doute, et la question n'est pas de savoir si j'en suis content ou fâché; mais je sais bien qu'à défaut d'une définition métaphysique de ce genre on ne donne de la maladie, de la vie, et de la mort, que des descriptions tautologiques plus dignes de la Palisse que

I. Cette dernière leçon doit paraître in extenso dans la Revue de Philosophie? probablement dans le numéro du 1er novembre.


LES GUÉRISONS MIRACULEUSES 825

du génie de Bichatou de la science de M. Bouchard, auxquels nous les devons néanmoins 1.

La maladie étant définie par l'apparition du multiple dans l'un, ou en d'autres ternies, par la désagrégation de l'unité vitale, la guérison est a priori la restauration de cette unité. Nous connaissons, à vrai dire, quelques processus de cette restauration qui, bien que scientifiquement étudiés, ont la valeur de notions indiscutables : tels l'enkystement, la formation d'un cal, la phagocytose, le cloisonnement des foyers morbides, etc., qui ont pour but d'isoler les éléments de dissension pour les éliminer et qui témoignent de la solidarité de la monarchie organique. Mais peu importent les exemples : a priori, la guérison est et sera toujours la tendance de la nature à réparer l'unité trahie et l'on en trouvera toujours des exemples plus ou moins connus, plus ou moins précis, plus ou moins éloquents suivant les phases de la science.

Mais qu'est-ce à dire? Si l'organisme tend naturellement à réparer ses lésions ou ses fonctions, à restaurer son unité désagrégée, il s'ensuit que sa guérison lui coûtera toujours une certaine énergie et par conséquent d'abord un certain temps. En outre, comme toute énergie organique n'est que la traduction en un langage spécial, sous la forme propre aux êtres vivants, des forces empruntées au monde physico-chimique, il s'ensuit encore que la guérison doit emprunter naturellement quelque secours au dehors et constituer par suite une élaboration ; plus la maladie sera avancée, plus l'unité sera compromise et plus cette élaboration sera difficile et douloureuse; naturellement aussi, elle sera d'autant plus fatigante, toutes choses égales d'ailleurs, qu'elle sera plus brève; naturellement enfin, l'unité restaurée n'effacera pas toute trace du multiple, l'organisme réparé gardera quelque souvenir, quelque empreinte du mal antérieur et la tendance à la récidive ou tout au moins à la rechute sera la règle générale, dont l'exception (l'immunité acquise) ne s'obtient qu'au prix évident et d'ailleurs constaté de certains reliquats pathologiques (prédisposition à l'égard d'autres maladies, cicatrices vicieuses, menaces d'accidents secondaires ou tertiaires, etc.).

Sans être prophète, on peut donc prédire que toute guérison naturelle donnera lieu aux constatations suivantes : restauration lente, laborieuse, éprouvante, avec tendance à la récidive.

I. Voir ces définitions dans l'Introduction à l'étude de la médecine du professeur Roger,p. 3 : « La vie est l'ensemble des forces qui résistent à la mort » ou autres semblables.


826 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

On comprend donc qu'il y aura toujours, non seulement présomption mais certitude que la guérison n'est pas naturelle quand on la verra survenir soudainement, sans épreuve, sans reliquat, sans récidive, à la suite d'une maladie pratiquement constituée par la désagrégation de l'unité organique. Ce sont en effet les principaux signes que Benoit XIV a exigés pour la constatation d'une guérison miraculeuse; il y a joint d'autres signes qui confirment les premiers, tels que l'échec des procédés connus de guérison naturelle, la preuve de leur inefficacité, les témoignages alarmants de la marche de la maladie, tous signes qui rendent d'autant plus difficile la guérison naturelle et d'autant plus frappante une guérison subite, simplement et radicalement inconcevable. C'est ainsi que théoriquement la philosophie n'est pas inutile à la délimitation de la nature, nonobstant l'imprécision ou l'indifférence de la méthode et de la langue scientifiques. Les limites de la nature étant donc fixées, la présomption de guérison miraculeuse s'installe; elle fait place à une évidence quand le renversement des lois naturelles coïncide avec l'invocation des saints, la conversion des pécheurs et la paix des âmes : car « on reconnaît l'arbre à ses fruits ».

Mais on le reconnaît aussi à ses racines. Et c'est sous la réalité des faits qu'il faut chercher, dans la profondeur des causes, de quoi identifier le miracle. Cela est encore philosophique : mais si l'homme, médecin ou non, refuse en ces matières de méditer sur les causes, il faut qu'il renonce à discuter sur les limites de la nature et de la surnature. Car il n'est pas en son pouvoir d'en faire une notion d'observation. Ni la surprise que lui procurent les faits, ni l'importance qu'ils revêtent ne peut suffire à poser le miracle. Avant qu'il n'ait lieu, celui-ci présente des caractères qui permettent de l'identifier et qui résultent de l'analyse même de son concept. Pour qu'une guérison soit miraculeuse, il faudra et il suffira qu'elle procède d'une intervention directe de Dieu, d'une irruption transcendante de la Cause première dans le jeu des effets: et cette intervention invisible se reconnaît à la suppression visible des causes secondes. Cette notion philosophique du miracle s'ajuste au concept des guérisons surnaturelles tel que nous l'avons établi par opposition à celui des guérisons qu'opère la nature. Aux caractères négatifs qui manquent pour que telle guérison soit déclarée logiquement naturelle correspondent les traits positifs qui constituent, pour ainsi parler, la physionomie du miracle. D'une part, suppression du délai naturel, de l'épreuve naturelle, des traces naturelles, des moyens naturels; d'autre


LES GUÉRISONS MIRACULEUSES 827

part, aveu d'une cause transcendante arraché à l'âme par l'admiration des yeux.

L'avantage du terrain philosophique, c'est qu'il ne vieillit pas. Ce que Benoît XIV a édicté il y a cent cinquante ans se serait adapté aux conceptions de Galien sur les humeurs, n'aurait subi aucun dommage des enseignements de Maimonide ou d'Averroës, des doctrines de Salerne et de Montpellier, des rêveries de van Helmont, et demeure aussi jeune après Bichat, Laënnec et Pasteur. Ce que chaque siècle acquiert, trouve naturellement à s'accorder avec une vérité impérissable ; les exemples se renouvellent, mais la méthode est toujours là. Tout récemment (1907), à propos d'une malade guérie à Lourdes en 1892 1, le Dr Tenneson, médecin de l'hôpital SaintLouis pouvait affirmer, par la simple observation de la cicatrice, que la guérison n'avait pas été naturelle : voilà l'expression scientifique d'un cas prévu par Benoît XIV et dont nous donnons plus haut la formule logique : si la guérison ne présente pas tel signe, elle n'est pas naturelle.

C'est également sur le terrain philosophique qu'il faut réfuter les objections des sceptiques. Et, si nous en sommes à attendre les objections à la théorie que nous venons de proposer, nous connaissons du moins celles qu'on fait à la pratique. Elles se ramènent à deux types : 1° vous ne nous présentez pas les cas qui nous convaincraient ; 2° les cas que vous nous présentez ne nous convainquent pas,car ils sont analogues à des guérisons naturelles dont le type est fort connu des psychiatres. Cette dernière analogie revêt elle-même deux formes suivant le genre d'érudition du sceptique : tantôt il cherche ses exemples à la Salpêtrière, ou chez Dubois de Berne, ou chez les Nancéiens : c'est l'analogie clinique ; tantôt il cherche ses modèles dans l'histoire ou l'ethnographie, chez les convulsionnaires de Saint-Médard, à l'Asclépiéion d'Athènes, aux pèlerinages des schismatiques ou des musulmans : c'est l'analogie historique.

Que faut-il penser de la première objection ? Nous l'avons dit tout à l'heure : ces incrédules qui se figurent qu'on pourrait les convaincre avec des cas plus étonnants ne s'aperçoivent pas qu'ils opposent en eux-mêmes une digue volontaire au flot de la grâce. Leurs exigences grandiraient avec la portée des faits contemplés, comme nous en avons montré plus haut quelques moyens.Nombreux furent les spectateurs des miracles

1. Mme Authier, née Marie Lemarchand, la fameuse Elise Rouquette défigurée avant sa guérison par un ulcère, après sa guérison par Emile Zola.


828 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

évangéliques que l'intervention directe du Verbe incarné ne convainquit pas! Comment penser que des miracles d'aujourd'hui convaincraient davantage, s'ils ne renoncent pas à leur méthode, ceux qui écrivent : " A nous, médecins aliénistes, incrédules au miracle, il nous faut l'explication naturelle d'un fait qu'on nous donne comme surnaturel... Qu'on ne parle plus de miracles dans le monde, tel est notre but. » (Rouby, La Vérité sur Lourdes, i vol., chez Nourrit, p. 13 et p. dernière.) Que penser des confrères et des penseurs récalcitrants qui n'ont aucune idée de la foi et ne cherchent pas à savoir ce que nous entendons par là, qui présument que les médecins catholiques sont simplement « l'objet d'un chantage moral de leur clientèle bigote» (Rouby, p. 65) ou que les malades croyants sont seulement le jouet d'illusions forgées par leurs évêques (Zola : « O mon Dieu, ils ont une si grande faim du merveilleux, de contes de fées, pour distraire leur douleur de vivre... », paroles attribuées par le romancier à Mgr Laurence, et : « les prêtres étouffent en eux le besoin torturant de vérité: il fallait tolérer Lourdes, comme on tolère le mensonge qui aide à vivre »)? A coup sûr la notion de cause transcendante est tantôt redoutée (comme on peut le croire quand on voit Charcot et Voisin refuser d'examiner Bernadette, ou quand on voit le Dr Aigner, sans quitter la Bavière, étudier les faits de Lourdes à la lumière de la science médicale allemande, im Lichte deutscher medizinischer Wissenschaft, et les expliquer par les effets d'un changement d'air, du soleil méridional ou du voisinage de Tarascon), tantôt insoupçonnée, comme le prouvent certaines énormités du genre de celle ci : « A quel moment précis l'eau devient-elle miraculeusement curative ? En deçà du robinet ou au delà?» (Rouby, note p. 54). Comme on le voit, de telles objections pensent nous atteindre sur le chapitre des causes secondes, où elles portent naïvement à faux. Les contradicteurs du P. Gemelli, en Italie (Gemelli, La Loita contro Lourdes, Florence, 1911) dépensent ainsi leurs forces sur un terrain que nous ne songeons nullement à leur disputer. Leur science est considérable, comme celle d'un joueur d'échecs qui poserait admirablement ses pièces blanches sur un échiquier où l'adversaire n'installe jamais ses pièces noires.

Quant au deuxième type d'objections, fondées sur de prétendues analogies avec des guérisons notoirement naturelles 1,

1. Indépendamment des textes que nous avons cités ailleurs (VAN DUR EI.ST, thèse de Paris, 1907-08; préface du dernier volume du Dr BOISSARIE : Lourdes, les guérisons et Revue de Philosophie, 1er novembre 1910 et 1er juillet 1911; La Croix, 27 décembre 1910). voir sous diverses formes cette argumentation


LES GUÉRISONS MIRACULEUSES 829

on ne peut également les résoudre, et même les poser, que sur le terrain philosophique. On sait que ces objections, quand elles sont faites au nom de la clinique, se réduisent à ceci : « Il existe des maladies fonctionnelles,appelées névroses, consistant simplement en modifications de l'énergie nerveuse dans un corps matériellement intact. Comme le système nerveux régit tous les organes, un trouble dans son fonctionnement peut siéger en n'importe quel point du corps, et simuler toutes les maladies suivant que les fonctions motrices, sensorielles, trophiques, sécrétoires, etc., sont troublées. Mais comme, d'autre part, il n'y a aucune lésion matérielle, le trouble peut être supprimé radicalement, instantanément, dès que le courant nerveux repasse dans sa canalisation intacte, comme on voit remarcher un tramway en panne aussitôt qu'on rétablit le contact entre ses organes moteurs et sa source d'énergie. Or, toutes les maladies qu'on prétend miraculeusement guéries pourraient bien n'être que des névroses inaperçues, et le faux miracle s'écroulerait d'emblée au regard plus pénétrant d'un Charcot ou d'un Bernheim. » Cet argument faisait surtout fortune à l'époque où l'illustre Charcot obtenait, par l'hypnose, des désordres instantanés et graves (en apparence) sur des hystériques, et supprimait ces mêmes désordres comme par enchantement au gré d'une suggestion inverse.

Pour que l'on pût résoudre ce genre d'objections sur le terrain médical, il faudrait que les névroses, et l'hystérie en particulier, fussent bien définies. Or, si l'on s'accorde à penser que celle-ci est une espèce dont la névrose est le genre, tant s'en faut que les caractères génériques de l'une et les caractères spécifiques de l'autre soient péremptoirement différenciés. On perdrait donc son temps à bâtir une argumentation sur des objets aussi mouvants ; en admettant que l'on pût convaincre avec elle des adversaires bénévoles, une nouvelle conception des névroses ou de l'hystérie remettrait demain tout en question. Les symptômes des névroses, écrivait le professeur Raymond en 1907, « sont extrêmement nombreux et complexes : ... ils s'étendent des fonctions les plus obscures du sympathique jusqu'aux fonctions cérébrales les plus hautes, jusqu'aux fonctions psychiques ». Et il faut que l'on ne sache pas très bien ce qu'est une névrose, puisqu'on ne s'entend pas sur ce qui est névrose : Raymond et Janet n'englobaient dans cette division que l'hystérie et la psychasténie, Déjerine en bannit la psyreproduite

psyreproduite la thèse de GAUD (Lyon 1907), par le professeur RAYMOND, Bulletin Médical, année 1907, n» 47, p. 15o, et par the Lancel, année 1885, p. 1117.


830 REVUE PRATIQUE D APOLOGETIQUE

chasténie pour y faire rentrer la neurasthénie. Les anciens auteurs y faisaient cadrer jusqu'à la coqueluche et à la colique de plomb (Pinel, Georget) ; Axenfeld, Iluchard, et Dieulafoy, y plaçaient encore la chorée, l'épilepsie, et la maladie de Parkinson ; certains Allemands ou Italiens en ont fait récemment tout autant (Oppenheim,Agostini). Toujours est-il que tout le monde, à ma connaissance, y fait entrer l'hystérie; mais ce n'est pas une raison pour savoir ce qu'est l'hystérie. Après avoir considéré comme un lieu commun de l'assimiler à l'hypnose, à tel point que notre thèse, roulant sur ce sujet en 1908, paraissait à certains ne prouver qu'une vérité banale, on peut voir que le professeur Déjerine en fait quelque chose de tout différent [Les Manifestations fonctionnelles des psychonévroses, 1 vol., Masson, 1911). Et le Dr Ilartenberg, s'inspirant assez visiblement des enseignements de Nancy, écrivait en 1910 [L'Hystérie et les hystériques, chez Alcan, 1910, dernière page) : « Le diagnostic de l'hystérie restera toujours soumis à l'appréciation personnelle, subjective, de chacun » ; rappelons enfin l'opinion du professeur Bernheim (au Congrès de Genève-Lausanne en 1907) : « Le mot hystérie pèse lourdement sur le monde médical. 11 n'y a pas d'affection spéciale méritant ce nom, mais des crises nerveuses, etc.» En présence de telles autorités, il nous paraît évident qu'on perd son temps à discuter la comparaison des guérisons miraculeuses avec des phénomènes aussi vagues et aussi indéfinissables1.

Mieux vaut à notre avis retenir ce qu'il y a de philosophiquement clair sous ces concepts médicalement amorphes. Et aussi bien, c'est là-dessus que roule tout le débat, et les médecins les plus éminents, même ceux qui intitulent Idées médicales des idées visiblement philosophiques (Grasset, 1911) doivent quelquefois s'en apercevoir. Janet (dans ses Névroses, Flammarion, 1909) convenait franchement que les névroses sont des maladies de l'esprit, «des maladies psychologiques», et la dernière conception du professeur Déjerine (op. cit., 1911) en fait des maladies sociales, des troubles dans l'adaptation des individus au milieu, aux circonstances, aux contingences 2. De cepointde vue,l'hystérie ne dénient pas la définition géné1

géné1 plus de détails sur cette question, nous avons déjà reporté ailleurs les lecteurs qu'elle intéresse au remarquable article de M. ALQUIER (Gazette des Hôpitaux, 8, 08, 08) et au travail plus ancien de M. CHARPENTIER dans les Archives de Neurologie. Voir aussi les comptes rendus du congrès de GenèveLausanne en 1907.

2. Nous avons analysé le savant ouvrage du professeur Déjerine dans m récent article de la Revue pratique des connaissances médicales.


LES GUÉRISONS MIRACULEUSES 831

rique des névroses, et ce qui nous intéresse dans l'objection faite au nom de l'hystérie, c'est ce qu'elle contient de philosophique, c'est la suggestion. Hartenberg l'avoue lui-même : « Si le trouble disparaît par simple affirmation verbale, avec ou sans hypnose, on pourra être sûr qu'il était de nature franchement hystérique » (op. cit., p. 264). En tous cas, les guérisons qu'on nous présente comme analogues aux guérisons miraculeuses ne doivent cette faveur qu'à la suggestion qui les fait aboutir ; par conséquent, peu importe le nom ou la notion de la maladie qui véhicule et conditionne cette suggestion : ce qui nous importe c'est la portée des ressources naturelles de la suggestion, c'est donc la connaissance d'un fait psychologique normal ou pathologique : car qui dit suggestion dit réalisation de l'idée, et par conséquent la solution du problème implique une connaissance ou tout au moins une théorie des rapports de l'intelligence et de la volonté, des rapports aussi de l'âme et du corps; elle n'implique même que cela. .

C'est bien ce que les médecins laissent eux-mêmes entendre : les différentes théories qu'on a données de l'hystérie se résument toutes à une interprétation de ce phénomène: troubles des réflexes corticaux ou sous-corticaux (Raymond), rétrécissement du champ de la conscience (Janet), imagination idéoplastique des Nancéiens, pathomimie de Dieulafoy, pithiatisme de Babinski, toutes ces explications sont des façons diverses d'exposer un fait psychologique. Or ce qui est de la compétence spéciale des médecins n'est pas l'analyse elle-même de ce phénomène, c'est la question de savoir quand le phénomène est pathologique et comment les choses se passent quand les ressorts sont détraqués. Car l'autorité médicale d'un Bernheim 1, par exemple, ne donne aucun poids à l'affirmation selon laquelle « toute idée a une tendance à se réaliser en acte »; l'expérience d'un Hartenberg 2 ne suffit pas à établir, en psychologie, que « la suggestibilité et l'autosuggestibilité, dont on a voulu faire le privilège des seuls hystériques, sont des propriétés normales de l'esprit humain » ; l'indéniable compétence du professeur Grasset 3 ne fait pas que son hypothèse de la désagrégation sus-polygonale soit une réalité pour l'anatomiste et le physiologiste : c'est pour le psychologue qu'elle en est une, c'est à des vérités psychologiques qu'elle correspond.

1. BERNHEIM. Hyp., Sugg., Psycholh., p. 31-32. Nous avons tenté de montrer dans la Revue de Philosophie (1er novembre 1910) en quoi cette théorie se rapproche de la philosophie de Spinoza.

2. HARTENBERG. Op. cit., p. 17.

3. GRASSET. L'Occultisme hier et aujourd'hui. Idées médicales, etc.


832 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

On connaît cet illustre schéma : si l'on conçoit que les centres de l'activité cérébrale, sensorielle, motrice, etc., sont reliés par des fibres d'association de manière à former un polygone, on peut admettre que les actions des hommes revêtent deux caractères principaux suivant que la volonté consciente et libre localisée 1 par hypothèse dans un centre 0) préside aux échanges entre les angles du polygone, se trouve sur le trajet de ces échanges, ou suivant qu'elle s'en désintéresse, laissant l'activité nerveuse cheminer automatiquement dans le polygone (automatisme psychologique de Janet, désagrégation suspolygonale de Grasset). Par exemple la vue, l'audition et le toucher d'un animal redoutable, interprétés par la conscience, peuvent aboutir à la fuite (V 0 M, A O M, etc.), ou mettre directement enjeu les muscles de la fuite par un simple « réflexe sous-cortical » (V M, ou A M, ou T M). Dans le premier cas, le centre 0 aura le pouvoir de suspendre le deuxième terme du réllexe, et par conséquent de supprimer purement et simplement le réllexe; dans le second cas, l'activité de l'organisme ou plutôt sa réaction aura lieu automatiquement en vertu de mécanismes tout agencés par la mémoire ou l'imagination.

Ces conceptions médicales correspondent à des notions classiques en psychologie : les « penchants », les habitudes, les besoins acquis, les actes machinaux, les distractions sont des phénomènes qui participent tous plus ou moins de l'activité polygonale : et les noms mêmes de ces phénomènes indiquent que depuis longtemps on les considère comme des modifications du trajet de la pensée (distractions) ou des itinéraires fatalement suivis (penchants, habitudes) : « Archimède s'écrie E:jpr)y.x avec son centre O et se promène avec son polygone » Grasset). Dès lors, on peut nous suggérer du dehors un acte que nous accomplirons machinalement, si son exécution ne s'accompagne pas de conscience, ou consciemment si l'élaboration du centre O s'intercale entre le son de l'ordre reçu (A) et l'exécution de l'acte (M). Il y a donc deux espèces de suggestion, que la psychologie isole et discerne.

Mais il appartient à la médecine de nous dire dans quels cas et jusqu'à quel point l'activité cérébrale peut exagérer ou suspendre les fonctions de la vie psychique, motrice ou végétative, afin que nous comprenions quels genres

i. La doctrine des localisations cérébrales, comme le montre un récent et excellent ouvrage du Dr J. FERRAND. (Les localisations cérébrales, Rousset, 1911) a du reste beaucoup perdu de son prestige. Cet ouvrage fait autant d'honneur à la science qu'à la philosophie spiritualiste.


LES CUÉRISONS MIRACULEUSES 833

de troubles peuvent être produits par suggestion, ou supprimés par la même voie. A ce prix, nous aurons en mains des éléments précis pour comparer aux guérisons miraculeuses les soudaines réparations obtenues chez les névropathes. Or, ces troubles sont très variés dans leur siège, le cerveau ayant le corps entier sous ses ordres : « Est-il aucun tissu dont les fonctions biologiques soient indépendantes de l'activité du système nerveux? L'expérience répond carrément non! » (Bechterew, Activ. psychique et la vie, trad. fr., p. 165) ; comme le graud psychiatre russe, le savant professeur de Montpellier s'étonne, mais ne nie pas que le système nerveux puisse causer des désordres dans les appareils habituellement soustraits à la volonté : « Ceci parait d'abord irrationnel,... mais est rigoureusement exact. On peut purger par suggestion, agir par suggestion sur la menstruation et certaines autres hémorrhagies; on a même, par suggestion, fait des phlyctènes et de la vésication. » (Grasset, p. 93 de L'Occultisme hier et aujourd'hui; cf. Pitres, Leçons sur l'hyst. et l' hypnotisme, et Forel de Zurich, etc.) Ce sont là, notons-le, des troubles variés dans leur siège, et par conséquent dans leur allure, mais simples et identiques dans leur mécanisme : ce sont des phénomènes organiques par leurs effets seuls, nerveux par leur cause. « Par la suggestion, écrit Forel, on agit sur le cerveau supérieur (Grosshirn) de l'hypnotisé »; la suggestion témoigne « d'un ordre donné au subconscient dans l'état somnambulique, pendant lequel les représentations que l'hypnotiseur prescrit aux sujets... sont introduites à la faveur d'une mobilité déréglée des centres nerveux inconscients, durch übermässige Regsamkeil unbewusst functionniren den Nervencentren » (Dreher).

Or, tout ce que la suggestion exagère ou enraye, elle peut aussi le rétablir. A tous ces effets, diversement graves, mais également nerveux de la suggestion, correspondent des guérisons naturelles ou même pathologiques (bien que les deux mots paraissent s'exclure) mais en tout cas fort différentes des guérisons miraculeuses. S'il appartient à la psychologie d'en démonter le mécanisme, voici la médecine qui rentre en scène pour discuter les détails de l'analogie.

D'abord ces guérisons ne sont pas toujours subites; quand elles doivent aboutir à un processus de réparation matérielle (à la suite d'une phlyctène, d'une verrue), elles ne modifient pas les délais de la nature. Elles ne sont subites que lorsque l'avarie est purement fonctionnelle. En outre elles ne sont efficaces que dans des cas déterminés : la suggestion peut soudainement agir sur toutes les fonctions, à la condition que ces foncREVUE

foncREVUE — T. XII. N° 143. - Ier SEPTEMBRE 1911. 53


834 REVUE PRATIQUE D APOLOGETIQUE

lions soient le second terme d'un réflexe. On sait qu'un réflexe exige un élément sensoriel ou tactile, une perception consciente ou inconsciente de oet élément centripète, et une réaction centrifuge. Or, la suggestion peut se substituer au premier terme du réflexe, agir sur le psychisme à la façon de l'image ou du choc produits par la réalité, auquel cas le reste du réflexe s'accomplit automatiquement. Je puis, par exemple, suggérer à mon prochain qu'il boit une liqueur très acide, alors qu'il boit de l'eau ou qu'il ne boit rien ; et cette suggestion aboutit à une sécrétion salivaire intense. On peut ainsi rétablir les fonctions menstruelles, gastriques, hépatiques, urinaires, la sécrétion lactée, la sensibilité d'un membre anesthésié, supprimer une paralysie, une crampe, une surdité, mais à La condition que les nerfs qui président aux fonctions soient demeurés sains et qu'une paresse momentanée de leur fonctionnement ait seule interrompu le jeu des organes. « Toute idée tend à se réaliser en acte », à condition que ce soit une idée d'acte, une idée de réflexe ou d'achèvement de réflexe : l'idée de décrocher la lune avec les dents ou l'idée de réparer un membre amputé, ou l'idée de faire pousser des poils dans le creux de la main ne tendent pas à se réaliser en acte.

Dans ces conditions la prétendue analogie entre les guérisons miraculeuses et les guérisons soudaines par suggestion n'est peut-être pas aussi séduisante. Il est clair que la guérison subite d'origine nerveuse ne pourra jamais s'appliquer à des maladies organiques, maladies que le rétablissement d'un réflexe ne suffit pas à enrayer. En présence donc d'une guérison subite, il s'agit de savoir ce que le malade avait d'altéré : si c'est une fonction seulement, ce peut être un phénomène nerveux; si c'est un organe matériellement lésé, ce ne peut être une guérison naturelle. Nul plus que nous ne désire voir se multiplier les moyens d'investigation dont on use dans les sanctuaires pour constater les guérisons miraculeuses : non seulement le rôle des médecins est considérable en ces matières, mais je souhaiterais qu'ils s'adjoignissent dans la mesure du possible des physiciens et des chimistes, afin que les radiographies et analyses d'urines, de crachats, ou autres, fassent éclater aux yeux l'indubitable caractère organique du mal soudainement guéri par miracle : car si l'on y apporte ces précisions, je suis bien sûr qu'on ne trouvera pas de cas analogues en dehors des sanctuaires.

Mais on a pu par suggestion, dira quelqu'un, améliorer des tuberculeux, des typhoïsants, des rhumatisants. D'accord : mais ce n'est plus soudainement, ce n'est plus là un phéno-


LES CUÉRISONS MIRACULEUSES 835

mène nerveux. C'est un autre phénomène psychologique, se traduisant par des effets médicaux différents aussi : c'est une invitation à guérir, une persuasion d'espérance consciemment perçue par le sujet qui en bénéficie et activée par sa volonté. L'idée ainsi suggérée chemine aussi dans le système nerveux : on peut se la représenter comme véhiculée par lui jusqu'à des tissus malades qu'elle exhorte à se cicatriser, après quoi la cicatrisation s'opère en effet, mais dans le délai ordinaire et avec tous les risques de récidive des guérisons naturelles spontanées. Il ne s'agit plus, dans ce cas, d'une rupture subite ou d'un subit rétablissement de courant nerveux, mais de l'utilisation d'un courant ininterrompu, à l'effet de faire parvenir, à ce point lésé, un ordre de cicatrisation lente. Le phénomène conscient, auquel le malade collabore, ne devrait pas porter le nom sournois de suggestion, mais celui d aggestion : car l'apport, le renfort apporté à l'organisme ne se fait pas de bas en haut, il s'adresse directement à l'intelligence et à la volonté. L'analyse des éléments de ce nouveau phénomène exige aussi quelque psychologie; mais les médecins reconnaissent le fait, qu'ils discernent du fait « polygonal » ; et c'est tout ce qu'il faut. Grasset donne à cette psychothérapie le nom de supérieure et il en règle savamment l'emploi . Les deux espèces de suggestion, avec l'extrême inégalité de leurs chances respectives de succès, sont pareillement l'objet d'une allusion dans l'ouvrage cité d'Ilartemberg (pp. 67 et 219-220), dans d'autres ouvrages de Grasset (Occultisme hier et aujourd'hui, p. 88), dans des travaux de psychothérapeutes allemands (Loewenfeld, Ilirschloff, cités et commentés par Bechterew, p. 5, de la Suggestion et son rôle, etc., cf. ibidem, p. 11), dans un ouvrage tout récent d'un psychologue suisse (de Sermyn, Contribution à l'Etude de quelques facultés cérébrales méconnues, p. 277); le professeur Janet (les Névroses, pp. 218 - 219 : cf. Automatisme psychologique, Ire.p., III) a signalé aussi les abus du mot. Il est certain que l'usage s'est établi d'appliquer ce vocable à des phénomènes normaux et courants, et c'est ce qui complique le plus la tâche des médecins : Bechterew (op. cit., 47 et 51) en fournit quelques exemples : il nomme lui-même suggestion l'ascendant que prennent dans une société les boute-en-train; à ce compte les commerçants qui marquent 4 fr. 95 sur un objet que j'aurais, plus de peine à acheter 5 francs font une suggestion; pareillement les échansons qui en me proposant « Pomard »

1. Voir Idées médicales, I ; cf. RAGEOT, Revue des Deux Mondés, Ier juillet 1906 et BURLUREAUX, Revue hebdomadaire, 1910, Ier semestre. Voir aussi l'admirable travail de VOURCH, La Foi qui guérit, Féret, Bordeaux, 1911.


836 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

ou « Chambertin » s'arrangent assez facilement pour me faire choisir ce qu'ils préfèrent verser. Dans un autre ordre d'idées, la musique est une suggestion. Taine l'a indiqué dans sa Philosophie de l'art, mais c'est une suggestion qui laisse libre 1. Et les lois de contagion mentale dans les groupes collectifs (Tarde, Le Bon) ne peuvent ressortir que par un abus de mots à la psychologie de la suggestion.

Il y a, en définitive, des suggestions actives, activées, et des suggestions passives, inconscientes, polygonales. A la faveur de ce discernement il n'y a pas d'analogie possible entre les grands miracles thérapeutiques et les guérisons naturelles : car les guérisons miraculeuses, soudaines comme les secondes, ne sont pas purement fonctionnelles comme elles; conscientes comme les premières, elles ne sont pas lentes, pénibles et fragiles comme elles.

L'analogie par l'histoire est-elle plus efficace? Elle consiste essentiellement en ceci : « Vous niez qu'une guérison subite soit naturelle, disent à peu près nos adversaires : soit! elle est miraculeuse. Mais comment se fait-il que ce miracle s'observe chez des musulmans, des schismatiques, des païens ou des hérétiques? » Et l'on cite comme exemples les sanctuaires de la Mecque (de Sermyn, op. cit., p. 329); de Russie (Vourch, op. cit., 158); de l'Asclepieion d'Athènes (cf.,la thèse de Girard, 1881 et Rouby, op. cit., IVe partie), et enfin les guérisons des camisards et des jansénistes au tombeau du diacre Paris. Nous répondrons avec Vourch que nous attendons les faits encequiconcerne les sanctuaires encore existants: jusqu'ici, conclut Vourch, on n'a rien enregistré de péremptoire, réserve faite pour les sanctuaires orthodoxes (nous croyons, quant à nous, que ces réserves sont encore exagérées : cf. Bechterew, p. 63, op. cit.), or il n'y aurait rien, dans les succès des sanctuaires orthodoxes, de véritablement troublant, puisqu'on y adore le vrai Dieu et qu'on y honore sa Mère. Il n'en est pas de même des sanctuaires païens et des prétendus miracles opérés au tombeau du diacre Paris, lesquels auraient glorifié l'hérésie : mais en ce qui concerne les premiers, ils sont d'abord très exagérés comme importance (cf. Bertrin, La Croix, 19-22 avril 1911), très douteux et très vagues : un texte d'Aristophane n'arrive pas à nous convaincre d'une identité quand les analogies qu'on nous propose actuellement exigent de leurs critiques quelque subtilité; quant aux prétendus miracles du diacre Paris, ils ne font que confirmer ce que la théologie nous enseigne sur le pouvoir du démon (cf.

I. Voir le mot suggestio employé par les Pères du Concile de Latran, comme désignant un phénomène qui laisse libre : llefele, iv, 428.


L'APOLOGÉTIQUE MODERNISTE 837

Mgr Waffelaërt, article CONVULSIONNAIRES dans le Dictionnaire de la foi catholique, Beauchesne; et Ribet, Mystique divine et diabolique, vol. III, p. 144 et p. 52) : le diable singe le miracle en suspendant un maléfice, mais il ne bouleverse pas la nature, il n'opère pas de miracle, il agit toujours par les moyens naturels: s'il rend quelqu'un incombustible, c'est en approchant de lui une matière qui s'oppose à la production de la flamme, etc. On chercherait en vain dans les observations publiées par Carré de Montgeron le récit d'un seul phénomène qui dépasse la portée négative des ressources diaboliques. Pareille observation s'impose en ce qui concerne les camisards (Bizouard) ou les fakirs (de Mirville). On est même conduit à reconnaître, d'après ces faits, l'oeuvre des démons dans plus d'un phénomène apparemment naturel, antique ou moderne, mais c'est là une autre question 1.

Pour aujourd'hui nous nous bornons à conclure que nulle analogie n'existe, qui suffise à prouver qu'une guérison naturelle ait pu contrefaire un miracle, ou qu'une guérison miraculeuse ait pu égarer la foi.

Dr ROBERT VAN DER ELST.

L'Apologétique moderniste. 2

L'apologétique moderniste n'est point sans rapports avec celle des principaux défenseurs de la religion au xixe siècle ou même avant. Les modernistes ont trop fréquemment cité Pascal pour que leur doctrine religieuse n'ait point quelques analogies avec celle du plus grand des penseurs français. Ils ont aussi trop insisté sur le rôle social et moral de la religion, pour que l'influence des traditionalistes et des positivistes, de Bonald, Lamennais, Comte, ne se soit pas exercée sur leur pensée. Il serait donc faux de s'imaginer que les modernistes sont séparés des apologètes qui les ont précédés par un abîme infranchissable. En réalité il n'y a pas de solution de continuité entre l'apologétique pascalienne, traditionaliste et sociale, et le modernisme.

i. Notre second entretien ne sera pas publié par laRevue pratique d'Apologétique, le résumé en a été publié par La Croix (7 février 1911) et par la Revue de Philosophie (Ier août 1911). Le troisième (les Stigmatisations) paraîtra ici même.

2. Leçon donnée à l'Institut catholique.


838 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

Si nous tentions de résumer les caractères de l'apologétique moderne et contemporaine dont nous avons considéré Pascal comme le fondateur, nous remarquerions tout d'abord, que l'un des premiers actes de cette apologétique a été d'exclure les preuves rationnelles de la métaphysique et de la thépdicée. Pascal le premier a mjs résolument de côté ces preuves, et les apologistes modernes qui l'ont suivi, Chateaubriand, Lamennais, Brunetière, ont imité son exemple. Exclusion des preuves rationnelles de Dieu, c'est la première caractéristique de l'apologétique moderne.

Mais si Pascal avait négligé et dédaigné les bases métaphysiques de l'apologétique scolastique, il avait consolidé d'autant plus les preuves positives particulières de la religion chrétienne, les motifs extrinsèques de crédibilité tirés de la prophétie et du miracle. Or à mesure que nous avons avancé dans l'étude de l'apologétique contemporaine ou moderne, nous avons vu les raisons de croire extraites de l'histoire particulière du christianisme perdre de leur importance et passer à l'arrière plan. Chateaubriand ne prend plus, comme l'avait fait Pascal,, les miracles et les prophéties pour fondement de sa défense de la religion. Lamennais relègue à la fin et comme à la dernière place de son Essai sur l'Indifférence ces motifs de crédibilité. Avec Brunetière les prophéties et les miracles, ne sont plus des motifs, ils sont des objets de foi, ils ne sont plus des raisons, ils deviennent des difficultés de croire. Abandon progressif des preuves historiques particulières du christianisme,, c'est un second caractère,de l'apologétique moderne.

Mais l'exclusion des preuves, rationnelles et des preuves historiques particulières du christianisrne nécessitait la substitution, ou la mise en, valeur d'autres preuves. Pascal avait tenté de compenser la perte, des preuves rationnelles par des considérations psychologiques et morales, par des raisons de croire individuelles et immanentes. Son dessein en ce point particulier ne, fut, durant la plus, grande partie du xixe siècle, ni compris ni à. plus forte raison suivi. Ce n'est que de nos jours, que la méthode, pascalienne d'immanence individuelle fut comprise et reprise. Ni Chateaubriand, ni de Bonald, ni Lamennais, ni Lacordaire n'ont fait de l'apologétique d'immanence, proprement dite. Et si Brunetière, comme nous l'avons vu dans la dernière leçon, a dans plusieurs de ses discours, beaucoup emprunté à la méthode d'immanence, il a toujours, en positiviste impénitent qu'il était, fait de l'apologétique d'immanence sociale. Ainsi donc les grands apologistes des deux premiers tiers du xixe siècle n'ont pas substitué aux


L'APOLOFETIQUE MODERNISTE 839

preuves rationnelles et aux motifs de crédibilité tirés des prophéties et des miracles, des considérations morales, subjectives et individuelles, ils ont substitué aux preuves délaissées de l'apologétique scolastique des raisons morales et positives tirées des nécessités sociales ou de l'histoire universelle.

L'évolution apologétique moderne depuis Pascal peut donc, en résumé et d'une manière générale, être conçue comme l'abandon progressif des preuves rationnelles et historiques particulières du christianisme et comme l'emploi toujours plus exclusif des preuves morales, sociales et historiques universelles.

II n'est que juste de faire observer que les principaux apologistes modernes antérieurs aux modernistes, tout en délaissant les preuves principales de l'apologétiqre scolastique, avaient cru bon de faire des réserves. Pascal par exemple, lorsqu'il rejetait les preuves philosophiques de l'existence de Dieu, avait soin d'avertir qu'il ne les estimait pas logiquement vaines ou erronées, mais inutiles à son dessein, ou inopportunes. Si l'on objectait à Lamennais qu'il dépréciait les preuves tirées de la prophétie et du miracle, puisqu'il s'en passait, il répondait qu'il les consolidait. Quand Brunetière arguait la philosophie d'impuissance sociale, il avait grand soin de déclarer en note qu'il n'en faisait pas moins de cas de la scolastique, et qu'il n'entendait nullement établir son apologétique sur l'impuissance de la raison. En un mol tous ces auteurs,par des réserves verbales et aussi effectives, sauvegardaient plus ou moins leur orthodoxie.

Il n'en est plus de même des modernistes. Ces derniers, à les considérer d'une manière extérieure, se présentent tout d'abord comme les partisans les plus radicaux, comme l'extrême gauche de l'apologétique moderne. Les tendances défectueuses de leurs devanciers, ils les exagèrent, et les réserves que ceux-ci avaient faites, ils les suppriment. Selon les modernistes, ni les preuves rationnelles de la théodiiée, ni les preuves historiques particulières : les prophéties, les miracle, ni les preuves historiques universelles tirées du rôle social du christianisme dans le monde ne sont démonstratives, le sentiment subjectif et individuel seul peut nous conduire à la connaissance de Dieu et de Jésus-Christ. Abandon presque total des preuves rationnelles et objectives du christianisme, substitution à ces preuves d'une interprétation toute subjective de la religion, c'est, comme nous allons le voir, tout le modernisme. Nous exposerons tout d'abord quelles sont les raison» de. croire des modernistes, nous résumerons ensuite quelle interprétation ils donnent de


840 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

la religion chrétienne, nous verrons enfin combien le fondement et le dessein de leur apologétique est fragile et chimérique.

I

Recherchons donc d'abord quels peuvent être les mobiles et les motifs des croyances modernistes. Et dans notre enquête procédons par voie d'élimination. Les raisons de croire des modernistes ne sont assurément pas celles que la scolastique exposait dans sa théodicée, celles que saint Thomas a placées au début de sa Somme. Ces preuves, il y a longtemps déjà qu'on avait cru pouvoir s'en passer. Pascal, comme nous venons de le dire à l'instant, avait cru à leur valeur logique, mais à leur inutilité pratique. Les modernistes les estiment vaines pratiquement et logiquement. Et ils en ont des raisons particulières qu'ils ont empruntées à Kant. Les modernistes sont des kantistes. « Nous acceptons, ont-ils dit eux-mêmes, la critique de la raison pure que Kant et Spencer ont faite1... Avant tout il faut reconnaître, que les arguments fournis par la métaphysique scolastique pour démontrer l'existence de Dieu — arguments tirés du mouvement; de la nature des choses finies et contingentes ; des degrés de perfection et de finalité de l'univers — ont perdu aujourd'hui toute valeur. Dans la revision générale que la critique post-kantienne a faite des sciences abstraites et empiriques et du langage philosophique, les concepts qui servent de base à ces arguments ont perdu le caractère absolu que leur avaient attribué les péripatéticiens 2. »

Retenons cette importante déclaration. Car du moment que les modernistes admettent la critique kantienne de la raison pure, ils seront antiintellectualisles et toutes leurs interprétations philosophiques ou religieuses seront en majeure partie inspirées par une philosophie de la volonté ou de l'action. Le principe le plus important et peut-être le plus fondamental de la philosophie aristotélicienne et thomiste est que la connaissance précède l'action. Avec les kantistes, les pragmatistes, et les subjectivistes en général, les modernistes renversent ce principe aristotélicien et soutiennent que l'action précède la connaissance. Dans leurs conceptions ils ramènent tout en dernière analyse à des forces, à des impulsions, ou à des seni.

seni. Programme des modernistes, p. 99. ». Il programma, p. 11 8, 119.


L'APOLOGÉTIQUE MODERNISTE 841

timents. Ils n'ont aucune confiance dans le raisonnement pur, dans la méthode philosophique qui procède par l'analyse et l'enchaînement logique des concepts, et c'est pourquoi la théodicée traditionnelle leur semble de nulle valeur ou non avenue. Leurs raisons de croire ne sont pas intellectuelles ou métaphysiques. Seraient-elles positives, seraient-elles motivées par les faits historiques particuliers du christianisme, par les prophéties ou les miracles contenus dans l'Ancien et le Nouveau Testament ? N'en croyons rien..

Si les modernistes admettent dans l'ordre philosophique les conclusions du criticisme kantien, ils acceptent parallèlement dans l'ordre scientifique les résultats les plus négatifs de l'exégèse rationaliste. Les prophéties ou les miracles deviennent ainsi, soit des effets naturels quoique exceptionnels de vertus physiques ou physiologiques inconnues, soit des récits créés de toutes pièces par la légende. D'ailleurs les Evangiles sur lesquels les apologistes scolastiques fondent leur traité de la véritable Eglise ne sont pas proprement historiques, ils sont en grande partie des poèmes créés par le sentiment religieux, par l'exaltation mystique des premiers chrétiens. De même donc que la critique de la raison pure enlève toute valeur aux preuves métaphysiques de la . théodicée, de même la critique exégétique, qui est une des causes principales du modernisme, énerve la force des argumentations syllogistiques fondées sur la discussion de quelques textes particuliers; par suite il est impossible de prouver scientifiquement l'historicité des prophéties et des miracles. « Il importe peu à la foi, écrivent les modernistes,de savoir si la critique peut ou non vérifier la conception virginale, les miracles de l'Evangile, la résurrection du Rédempteur, si elle peut ou non attribuer au Christ la prédication de certains dogmes et la fondation de l'Eglise. Ces faits échappent par leur caractère hyperphénoménal aux prises de la critique et ce ne sont point ceux dont la démonstration lui incombe 1... »

Ainsi donc ni la raison pure, ni l'histoire particulière ne peuvent nous mener à Dieu. L'histoire universelle, la philosophie de l'histoire, en serait-elle plus capable? Lamennais et Brunetière faisaient surtout valoir dans leur démonstration du christianisme des considérations générales historiques et sociales; ces arguments étant plus actuels, les modernistes ne les répudient pas absolument, mais ils soutiennent que, pour apercevoir l'action de la Providence dans l'histoire, il faut être

I. Le Programme des modernistes, p. 132.


812 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

animé déjà de l'esprit de foi. Au point de vue de la sciencepure, le judaïsme n'est, malgré sa supériorité incontestée, qu'une religion comme une autre, et il en est de même du christianisme, mais pour celui qui considère l'histoire avec le regard de la foi, la vérité d'une révélation et d'une' inspiration divine devient évidente. Ce n'en est pas moins une illusion absurde aux yeux du moderniste que de prétendre prouver selon une méthode purement objective et positiviste, comme le voulait Brunetière, la transcendance du christianisme.

En somme, ni les raisons métaphysiques, ni le miracle ou la prophétie, ni l'histoire en général, ne sont les véritables raisons de croire des modernistes. Et ceux ci cependant se sont prétendus chrétiens et quelques-uns d'entre eux ont revendiqué ce titre malgré l'excommunication même: et jusqu'à la mort. Quels étaient donc les mobiles et les motifs de leur conduite?

Les modernistes ont été poussés par l'ambition de jouer un grand rôle dans l'Eglise et le monde. Ils ont cru à la possibilité de rénover la société au moyen d'un christianisme réformé. Ils se sont persuadés qu'une mission religieuse semblable à celle des prophètes, des apôtres, ou des grands. réformateurs leur avait été confiée. Et c'est sans doute cette ambition qui a été le premier mobile de leur foi. « Penchés avec amour, écrivaient-ils, sur l'âme moderne pour en étudier les aspirations, vibrants à l'unisson avec elle d'un chaleureux enthousiasme pour son nouvel idéal de fraternité universelle, nous avons cru découvrir dans ses tressaillements, les symptômes d'une magnifique renaissance religieuse : la douce parole messianique est revenue sur nos lèvres : « Voyez quelle riche moisson promettent les champs dorés: levez vos fronts, votre rédemption est proche. »

Tout moderniste, on le voit, s'est considéré comme un rédempteur partiel de la société et la rédemption totale devait être assurée par le modernisme intégral : « Notre programme, disaient-ils, est vital et il est pour l'Eglise l'unique moyen de salut 1. »

Le principe efficient, le mobile de l'espérance des modernistes a été l'ambition, le désir d'exercer sur leurs contemporains une grande influence moralisatrice. Les désirs, l'ambition ont précédé, et les raisons ne sont venues qu'après. Or, si nous examinons quelles furent ces raisons, nous remarquerons»

i. Le Programme des modernistes, p. 12.


L'APOLOGÉTIQUE MODERNISTE 843

tout d'abord qu'elles ont été intimes, psychologiques ou morales, subjectives, immanentes.

« Il ne nous convient pas, écrivaient-ils, d'arriver à Dieu par la voie des démonstrations de la métaphysique du moyen âge ou sur le témoignage des miracles et des prophéties, autant de faits qui choquent plus encore qu'ils n'étonnent la conscience contemporaine et qui échappent au contrôle de l'expérience. Nous signalons d'autres capacités de connaître le divin... Nous recourons pour la démonstration de l'existence de Dieu, ou mieux pour la justification de la foi dans le divin, au témoignage de la conscience1... Nous cherchons loyalement à transporter l'édifice de la foi des bases fragiles d'une exégèse manifestement anticritique, sur les fondements solides parce qu'inattaquables qu'offrent lès exigences profondes de l'esprit humain et les nécessités vitales d'où est sortie l'histoire du christianisme. »

Les exigences profondes de l'esprit humain, le témoignage de la conscience, tels sont donc les moyens par lesquels nous pouvons atteindre le divin. Nous sommes doués de sens qui nous renseignent sur le monde extérieur, mais nous sommes aussi doués d'un sens intime qui nous révèle des réalités intérieures toutes spirituelles. Dieu n'est pas en dehors de nous, il est en dedans de nous, au plus profond de notre âme. Efforçons-nous de mener une existence moins affairée, moins agitée, moins extérieure, soyons plus calmes, plus recueillis, réservons-nous des heures de solitude et de paix, et nous pourrons prendre conscience du divin en notre âme. Le divin nous le saisirons sous deux formes diverses mais correspondantes, sous une forme potentielle et sous une forme actuelle. A certaines heures d'apaisement, de mélancolie ou de tristesse, nous éprouvons une inquiétude sans objet, un ennui infini, un besoin inextinguible de beauté et d'idéal. Quelle est la cause de ce tourment intime si ce n'est le désir immense et inassouvi de Dieu. Vous avez faim et soif d'idéal, de divin, vous en souffrez, vous expérimentez donc le divin en vous à l'état potentiel.

Mais voici que le christianisme se présente à vous. Essayez de croire à l'action de la Providence et de Jésus-Christ dans votre âme, unissez-vous de coeur et d'intention à ce Dieu qui vous est plus présent et plus intime que vous ne l'êtes à vousmême. Et dès lors vous n'êtes plus seul; vous possédez en vous un être infiniment puissant, bon et parfait, que vous

I. Le Programme des modernistes, p. 119, p. 22.


814 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

pouvez aimer, que vous pouvez prier, consulter, à qui vous devez dédier toute votre existence. Ce Dieu intime, dont vous sentirez chaque jour mieux par une intuition immédiate la présence et l'action en votre âme, deviendra pour vous une source intarissable d'énergie, de lumière, et de joie. Quelle consolation ne sera-ce pas pour vous que de rencontrer d'autres âmes qui, vivant en Dieu comme vous, pourront vous communiquer leurs sentiments et comprendre les vôtres. Vous éprouverez le désir de communiquer vos croyances et vos consolations, vous comprendrez alors la nécessité de l'association, de l'Eglise chrétienne, de son organisation sociale. Soyez chrétien en esprit et vous expérimenterez que le joug divin est léger, et combien Dieu est doux et suave au coeur.

Ainsi parlent les modernistes. Pour s'en convaincre, il n'est besoin que de lire leur Programme, ou les oeuvres de Tyrrell, notamment de Charybde à Scylla, ou seulement Il Santo de Fogazzaro. En résumé, le modernisme ne nous offre pas d'autres raisons de croire que des raisons subjectives. Si nous n'avons pas la loi et si nous interrogeons notre conscience, notre sentiment intime, nous découvrirons en nous un besoin incoercible du divin ; et si nous essayons de croire et de pratiquer le christianisme, nous expérimenterons avec la certitude de l'évidence que Dieu existe, qu'il agit en nous et que le christianisme est la véritable religion.

On a remarqué souvent l'analogie, sinon l'identité, qui rapprochait le modernisme du protestantisme libéral. Est-ce un protestant ou un moderniste qui, résumant en quelques mots l'apologétique modernisante, écrit : « Les miracles et les prophéties sont pour le christianisme un fondement inutile ou même ruineux; la démonstration qu'on croit en faire, fût-elle d'une solidité à toute épreuve, elle est vaine, pis que cela, elle est périlleuse... Mais voici le roc et la « pierre de l'angle » : la seule chose qui nous puisse persuader durablement, c'est l'harmonie du Christ avec la conscience, c'est de sentir que la religion chrétienne est à la fois l'explication complète et l'aspiration profonde de notre nature'. »

C'est un protestant qui parle ainsi, mais ce pourrait être tout aussi bien un moderniste. Entre le protestantisme libéral et le modernisme, il existe cependant une différence. Le protestantisme libéral doit à ses origines une tendance plus individualiste, les modernistes au contraire, et en ceci ils se rapi.

rapi. Revue des Deux Mondes, 15 novembre 1908. Une histoire du sentiment religieux, p. 326.


L'APOLOGÉTIQUE MODERNISTE 845

prochent des traditionalistes, insistent davantage sur le caractère social que doit présenter le sentiment religieux. Tyrrell soutient même que le sentiment.des fidèles interprété par l'autorité compétente doit être pour l'individu la règle de la foi. En ce sens nous ne serions pas absolument autonomes, et une Eglise, une société organisée sous la direction d'une autorité légitime deviendrait nécessaire. C'est en soutenant que le sentiment religieux devait être social autant qu'individuel que certains modernistes se sont distingués des protestants et même quelquefois ont pu les combattre. Mais en définitive, pour les uns comme pour les autres, l'unique raison de croire c'est l'expérience sentimentale individuelle, laquelle nous fait constater que le christianisme est l'objet adéquat, la satisfaction parfaite des exigences profondes de notre nature.

II

Selon le modernisme nous devons donc croire, parce que sans la religion nous ne pouvons assouvir nos besoins les plus exigeants et les plus nobles, parce sans la religion, sans le christianisme, nous serons toujours des âmes affamées et privées de vérité, de beauté et de perfection. Mais si nous devons croire, que faut-il croire? Et si l'on répond qu'il faut croire au christianisme, comment faut-il concevoir la religion chrétienne? Faut-il accepter les dogmes, les rites, les sacrements, la révélation, l'Ecriture sainte, la divinité de l'Eglise, l'infaillibilité pontificale, le catholicisme en un mot,tel que les théologiens du moyen âge et des conciles l'ont compris ?« Non, nous répond le moderniste, ces conceptions sont incompatibles avec la mentalité moderne. Une conciliation, une synthèse entre la croyance chrétienne et la pensée contemporaine s'impose. C'est toute une refonte des idées chrétiennes qu'il faut tenter. Or cette réforme doctrinale du christianisme nous l'avons entreprise et si elle est encore inachevée, du moins elle est déjà dans ses grandes lignes exécutée. »

Ainsi donc le modernisme nous présente une conception toute renouvelée du christianisme. Nous savons déjà qu'une philosophie subjective et une exégèse rationaliste ont présidé à l'élaboration de cette nouvelle doctrine religieuse. Mais à ces deux facteurs du modernisme, le subjectivisme et l'exégèse, il faut en ajouter un troisième, le plus important peut-être, l'évolutionisme. Partons de ces deux principes : le premier, que tout ce qui procède en quelque façon de l'homme est énergie ou


846 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

impulsion avant d'être idée ou représentation; le second, que tout ici-bas emporté par le souffle de l'évolution se transforme, se développe, acquiert une vie plus intense et plus riche, et nous pourrons comprendre à la lueur de ces idées modernes ce qu'est le christianisme. Les théologiens du moyen âge, ignorant que toutes les institutions existent d'abord à l'état embryonnaire avant d'avoir atteint leur complet épanouissement, reportaient le présent dans le passé ; ils étaient persuadés que l'Eglise chrétienne avait été instituée immédiatement, avec ses principaux dogmes et rites, par Jésus-Christ. Ce n'est pas ainsi que le modernisme nous demande de concevoir les choses. Selon lui, le christianisme à l'origine fut une impulsion, un sentiment extraordinairement intense d'amour divin et de charité universelle. Le Christ et les apôtres ont cru de toute leur volonté au salut imminent de 1 humanité, et ce salut, ils se le sont représentés selon les idées de leur époque, sous la forme d'un royaume céleste auquel seraient admis tous ceux qui feraient la volonté du Père. Or tout sentiment intense est expansif. Entraînés par le désir de conquérir le monde à leurs croyances, les apôtres et les premiers chrétiens se sont spontanément organisés, afin d'exercer un apostolat plus efficace, en société. Les apôtres avaient naturellement obéi à Jésus, les fidèles obéirent aux apôtres. Les premiers chrétiens fréquentaient les synagogues, et ils n'avaient d'autres rites particuliers, que la prière, la prédication, le baptême au nom de Jésus, et la fraction du pain. Leurs croyances ne comprenaient guère que la foi en Dieu le Père et en Jésus-Christ, le Messie et le fils de Dieu.Ce ne fut que plus tard, lorsque le christianisme franchit les bornes de la Palestine, que le dogme de la Trinité commença de s'élaborer. L'enthousiasme mystique des fidèles leur avait fait reconnaître l'existence d'un souffle divin, qu'ils avaient appelé en se référant aux données de la théologie judaïque l'Esprit de Dieu. Les Grecs appliquèrent au Messie la notion du logos. Ainsi avec le secours de la spéculation grecque le dogme trinitaire se forma. Quand naquirent les hérésies, les théologiens furent contraints de préciser leurs formules. Les doctrines alors créées et définies furent surtout christologiques. « On ne peut qu'admirer, écrivent les modernistes, avec quel soin jaloux la conscience chrétienne veilla à ce que, dans cette recherche d'une formule pour exprimer un fait qui est en dehors des capacités habituelles de la raison humaine, on n'en vint, en aucune façon, à sacrifier l'expérience religieuse du Christ vivant dans les âmes, ni à déprécier la valeur de sa rédemption. Cependant les barbares enva-


L'APOLOGÉTIQUE MODERNISTE 847

hissent le monde civilisé et renversent l'empire romain. Durant le moyen âge, l'Eglise éprouve la nécessité d'une nouvelle forme de propagande et de gouvernement. Il est urgent de pourvoir à l'éducation intellectuelle de peuples ignorants, il faut leur donner une culture philosophique et scientifique. C'est alors que la scolastique naît, elle opère la synthèse du dogme chrétien avec la philosophie péripatéticienne. Et cette synthèse est consacrée définitivement au concile de Trente.

Selon le modernisme une sorte d'évolution créatrice a donc engendré le dogme chrétien; c'est d'une manière analogue, par le syncrétisme des rites judaïques, grecs, ou romains que s'est formé le culte et la hiérarchie. « Les communautés chrétiennes, en empruntant à la synagogue et aux associations helléniques des titres et des fonctions, s'étaient acheminées, dès le commencement du 11e siècle, vers les formes de l'épiscopat monarchique 1. » Cette évolution ecclésiastique devait atteindre son point culminant au concile du Vatican par la définition de l'infaillibilité pontificale.

Ce résumé du système doctrinal moderniste, si succinct et incomplet qu'il soit, suffit à nous faire entendre quelle conception nous devons nous créer du christianisme. « Les grands dogmes chrétiens, écrit M. Loisy, sont des poèmes semi-métaphysiques où un philosophe superficiel pourrait ne voir qu'une mythologie un peu abstraite. Ils ont servi à garder l'idéal chrétien, c'est là leur mérite... Mais ils sont arriérés dans le temps présent, étant, par rapport à la science d'aujourd'hui, des oeuvres d'ignorance... Si le catholicisme évoluait dans le sens du progrès scientifique et de l'humanité actuellement civilisée, il est certain que rétablissement catholique avec sa hiérarchie de droit divin, son dogme intangible, ses sacrements magiques en subirait un déchet considérable. Mais il n'a pas d'autre alternative que de se transformer pour vivre, ou de se rétrécir en une secte de plus en plus fermée pour mourir' 2. »

Cependant en attendant que cette réforme, cette revision, cette refonte du christianisme soit achevée, si du moins elle doit jamais être effectuée, que ferons-nous? Que croironsnous? Quel usage retirerons-nous de ces dogmes et de ces rites surannés. Nous interpréterons, nous symboliserons, et enfin nous éliminerons. L'essentiel est de fomenter en nous le sentiment religieux, le culte désintéressé du vrai, du beau, de

I. Le Programme des modernistes, p. 101..

Q. Quelques lettres sur des questions actuelles et sur des événements récents.


848 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

l'idéal, et du divin. Les sacrements, les dogmes, les institutions, les cérémonies de l'Eglise accroissent-ils notre amour de Dieu, notre charité pour le prochain, notre dévouaient au salut de l'humanité ?

Il n'en faut pas davantage. Les formules sont nécessaires mais caduques, l'expérience religieuse qui est la substance de la religion demeure identique, nous sommes profondément chrétiens, si nous possédons en notre âme selon les propres termes du modernisme « le sentiment religieux initial inculqué par l'Evangile, qui n'est autre que l'attente d'un meilleur règne de justice terrestre et céleste, la solidarité des âmes vis-à-vis du bien commun, la confiance dans le Père 1 ».

III

Il ne nous appartient pas de suivre pas à pas le modernisme dans la critique qu'il institue de l'Ancien et du Nouveau Testament, ni dans l'interprétation historique qu'il donne de l'évolution dogmatique, rituelle et ecclésiastique du christianisme. La réfutation méthodique et scientifique des théories modernistes a été écrite par les auteurs catholiques les plus savants et les plus autorisés. Examinons seulement si le modernisme établit au moins ce qu'il a voulu conserver, si en prétendant réformer le christianisme il ne le détruit pas, et si en rejetant toute preuve rationnelle et positive de l'existence de Dieu et de la révélation il ne nous précipite pas logiquement dans une sorte de scepticisme mystique. Le modernisme s'était proposé un double dessein, adapter les dogmes,les rites, les institutions chrétiennes aux exigences de la mentalité moderne, fonder l'apologétique sur des bases nouvelles, sur les exigences indestructibles de l'âme humaine.

Que faut-il penser de l'interprétation doctrinale moderniste ?

Notons tout d'abord que les théologiens catholiques ne nient pas que le christianisme n'ait évolué et ne doive évoluer encore dans l'avenir. La plupart reconnaissent aussi que le dogme ne saurait être inféodé à une philosophie spéciale, fûtce la scolastique. Ils exigent seulement qu'on ne soutienne pas que les croyances chrétiennes aient été substantiellement modifiées, et qu'on n'interprète pas le dogme en fonction de théories philosophiques contraires au sens commun.

i. Le programme des modernistes, p. 93.


L'APOLOGÉTIQUE MODERNISTE 849

Or les modernistes ne se proposent pas seulement de perfectionner nos croyances, ils veulent les changer. Ils ne viennent pas nous expliquer, avec plus de clarté ou d'opportunité que la scolastique ne l'a fait, comment Jésus-Christ est présent sous les espèces du pain et du vin, ce qu'est la grâce et comment elle nous est donnée par les sacrements, ils viennent nous dire que ces sacrements ne sont que des symboles ou des cérémonies mystiques destinées à exciter en nous le sentiment religieux. Cette explication ne constitue pas un perfectionnement du dogme, elle en est la transformation et par conséquent, notons-le bien, la dénaturation, la destruction. On ne transforme pas plus une religion dans ses éléments essentiels qu'un être vivant dans ses organes nécessaires. Les modernistes établissent une distinction arbitraire entre l'âme du christianisme et ses revêtements, ses formes extérieures, son corps, et ils proposent de conserver l'âme en transformant le corps. Mais ce qui constitue essentiellement l'Eglise visible, le corps du christianisme, n'est ni séparable de l'âme, ni susceptible d'une transformation à part. Que dirait-on d'un chirurgien qui prétendant sauver l'âme ou la vie d'un individu se proposerait de lui changer le coeur et la tête. On peut bien en agir ainsi avec des mécanismes morts mais non avec des organismes vivants. Or la religion, parce qu'elle est faite pour l'homme, et qu'elle vient en partie de l'homme, est assimilable à un organisme vivant. Croire qu'on pourra changer le dogme si nettement défini de l'infaillibilité pontificale et conserver néanmoins le christianisme, c'est prétendre conserver l'âme d'un être vivant tout en le décapitant. Croire qu'on peut interpréter symboliquement le dogme christologique, trinitaire, sacramentel, et ne pas supprimer, si elle pouvait l'être, la religion chrétienne, c'est se persuader qu'il est possible de guérir un organisme qu'on prétend malade en lui changeant le coeur et les entrailles. On ne change pas les parties essentielles d'un être vivant quand même ces parties appartiendraient au corps. Or s'il est peutêtre difficile en certains cas de savoir ce qui est essentiel ou accidentel dans une religion, il est des cas où le doute est impossible. Il est indubitable que les cérémonies, la langue, et certaines institutions ecclésiastiques peuvent être supprimées ou modifiées, mais il n'est pas moins douteux que les dogmes de la Trinité, de l'Incarnation, de la Rédemption, les sept sacrements, l'autorité souveraine et infaillible du pape ne sauraient être transformés essentiellement sans que le christianisme ne périsse. Et c'est pourquoi la réforme de l'Eglise que proposent les modernistes n'en saurait être que la destruction.

REVUE D APOLOGETIQUE. — T XII. — N° 143 — Ier SEPTEMBRE 191 I 54


850 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

Le dessein, la fin que poursuivaient les modernistes était donc absurde, puisqu'ils prétendaient perfectionner le christianisme en le détruisant. Voyons si le fondement sur lequel ils ont établi leur apologétique est plus solide. Pour nous prouver l'existence de Dieu et la divinité du christianisme ils ont fait appel à la conscience. L'incroyant, ont-ils dit, qui s'observe intérieurement reconnaît en lui une puissance au divin qui, si elle n'est pas exercée, engendre une inquiétude profonde, un besoin infini, un ennui incurable. Dieu, selon la parole célèbre de saint Augustin, nous a fait pour lui et notre coeur est inquiet jusqu'à ce qu'il repose en Dieu. Mais ce sentiment de l'absence de Dieu en nous n'est pas le seul. Si nous devenons fidèles, si nous vivons la foi chrétienne, nous éprouverons le sentiment actuel de la présence de Dieu en nous, de la vie du Christ en notre âme. L'existence de Dieu, la survivance du Christ sont donc évidentes pour le croyant mais d'une évidence sentimentale.

Est il certain tout d'abord qu'il existe en nous une aptitude, une puissance au divin, et, si cela est certain, est-ce le sentiment qui nous en donne la certitude ? Ce que l'expérience nous apprend d'une manière immédiate et incontestable, c'est qu'il existe en nous un besoin toujours inassouvi de bonheur sans mélange. Que ce besoin soit infini, et qu'en ce sens il soit le besoin de Dieu, c'est ce que la philosophie ou la théologie morale peut sans doute prouver, mais c'est ce que le sentiment ne nous apprend pas. Le sentiment, incapable d'abstraction, nous abuse sans cesse, il nous entraîne vers les biens sensibles et vers les créatures périssables.

On nous dit d'interroger notre sentiment. Soit, interrogeonsle. Nous sentons sans contredit que le bonheur est la meilleure des choses et qu'un objet inconnu manque à notre béatitude. Mais quel est cet objet qui nous fait défaut, notre sentiment nous le dit-il ? Nous persuade-t-il que le bonheur ce n'est pas la richesse, la domination ou la beauté ? Nous assure-t-il que le bonheur c'est Dieu possédé ?

Mais, répondront les modernistes, n'avez-vous donc jamais prié, et n'avez-vous donc pas senti qu'il n'y a rien de meilleur que la prière, rien de meilleur que Dieu?

Nous ne contestons pas que la prière et la contemplation ne réservent aux âmes pieuses des joies ineffables. Mais nous sommes bien obligés de constater ce fait, que la plupart des hommes ne sont guère convaincus que la prière soit le plus grand des biens. Et si nous interrogeons des chrétiens qui ont perdu la foi et qui cependant avaient été fervents autrefois, ils


L'APOLOGÉTIQUE MODERNISTE 851

nous répondent que le sentiment éprouvé des prétendues consolations divines n'est pas une preuve de leur objectivité.

L'oraison, nous disent-ils, est un exercice de sentimentalité où l'on croit contempler et posséder une divinité qui s'appelle Dieu, Jésus ou Marie et qui n'est qu'une idole de l'imagination créatrice. Le sentiment du Christ vivant en nous n'est qu'une illusion, une croyance erronée, acquise par l'autosuggestion.

Les théologiens et les apologistes chrétiens n'avaient pas attendu les modernistes pour déclarer que nous sommes hantés par un besoin inassouvissable de béatitude. Mais ils étaient avec raison persuadés que l'on ne peut établir que ce besoin est infini, et qu'il postule Dieu, si tout d'abord l'on n'a démontré par la raison que l'âme humaine est spirituelle et que Dieu existe.

Les mystiques n'avaient pas attendu non plus les modernistes pour savoir que la prière peut nous donner le sentiment de la présence de Dieu en nous. Mais ils savaient trop combien ces sentiments intimes prêtent à l'illusion. Loin de croire que ces expériences religieuses étaient infaillibles, ils se déliaient et ils n'étaient rassurés que lorsqu'ils avaient consulté l'autorité ecclésiastique. Mais comment savaient-ils que cette autorite était légitime? Parce qu'ils croyaient, sur la foi des Evangiles, à l'institution divine de l'Eglise par le Christ, aux miracles accomplis par les apôtres dont les évêques sont les successeurs.

Ainsi donc le sentiment intime, qu'il soit le sentiment d'un besoin anxieux du divin, ou qu'il soit le sentiment éprouvé de la présence de Dieu en nous, n'est pas pour l'apologétique un fondement sûr, s'il n'est consolidé par des arguments rationnels et par des preuves positives établissant l'existence de Dieu et l'institution divine du christianisme par le Christ.

Et c'est pourquoi l'apologétique moderniste est dénuée de toute valeur propre. Ce qu'elle contient de vrai et d'actuel, nous le pouvons trouver chez les apologistes chétiens anciens et contemporais. Il est une apologétique d'immanence parfaitement orthodoxe et qui sait concilier les croyances chrétiennes avec la part de vérité que récèle la philosophie moderne, le subjectivisme, ou l'évolutionisme. Autant il est nécessaire de nous informer de la nature de cette apologétique, autant il est nuisible de prétendre utiliser en quoi que ce soit le modernisme. En réalité le modernisme est le déisme, à moins qu'il ne soit l'athéisme, et le terme logique auquel il doit aboutir est l'irréligion.

Il y a encore des modernistes, il serait insolent de le contester après les avertissements réitérés que nous donne le Sou-


852 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

verain Pontife, il y a encore des modernistes, et il y en aura aussi longtemps que subsisteront les causes qui les ont suscités. Tant que le subjectivisme, l'exégèse rationaliste, l'évolutionisme n'auront pas été absorbés par la doctrine traditionnelle de l'Eglise, le modernisme subsistera. Mais si cette hérésie doit sans doute durer longtemps encore, elle ne demeurera pas toujours. La tentative moderniste de concilier le christianisme avec les doctrines les plus subversives de notre époque sera considérée un jour comme une entreprise absurde et désespérée, comme un essai de concilier la vérité avec l'erreur, la lumière avec les ténèbres, la vie avec la mort. Dans quelques siècles l'humanité aura oublié le modernisme.

H. PETITOT.

La grande sécurité.

Si je veux avoir l'assurance que, dans le sacerdoce, je suis à la place que Dieu veut, c'est l'Eglise, ai-je dit, qui me la donne. Je prends confiance dans la valeur de mes aspirations de jeunesse, parce que l'Eglise les a contrôlées et approuvées.

Mais c'est trop peu d'appliquer cette règle souveraine à l'emploi de ma vie; elle a une portée plus profonde et plus large; car, que ce soit dans le domaine de la pensée ou dans le champ de l'action, l'Eglise est la grande sécurité du chrétien.

Ma raison peut être fertile en idées et en systèmes; sa richesse peut s'accroître de toutes les productions intellectuelles des plus grands génies; je puis, par la lecture, meubler mon esprit d'un immense savoir. Mais, à travers cette abondance d'informations souvent contradictoires, je cherche la vérité. En fait de connaissances, la justesse m'importe plus que la multiplicité. Or, comment choisirai-je dans cette masse confuse de systèmes qui sollicitent mon adhésion? Qui me déterminera à donner la préférence à ce philosophe plutôt qu'à cet autre? Ils sont intelligents et sincères tous les deux : mais leurs idées sont incompatibles. Et pourtant les questions qu'ils traitent sont tellement vitales que je ne puis m'abstenir de prendre un parti. Vais-je suivre le courant de mes sympathies personnelles? Mon expérience intime sera-t-elle le juge en dernier ressort ? Ai-je le droit de déclarer qu'un sentiment est le vrai, lorsqu'il m'a fait du bien? De quelles illusions ne puis-je pas être le jouet? Que de vents contraires ballottent ma pensée, tant au dehors qu'au dedans? Qui me dira de quel côté vient le souffle de la vérité? Ce fut une entreprise folle que celle du protestantisme, lorsqu'il


LA GRANDE SECURITE 853

établit que le sens privé serait tenu pour l'unique règle du vrai ; il devait en résulter une horrible Babel de systèmes religieux. Dieu n'a pas pu livrer les hommes à leur sens propre, si enclin à l'erreur; il a établi l'Eglise pour être la règle vivante de leur pensée. Et je remarque qu'il a mis notre sécurité dans l'Eglise, et non dans l'Ecriture : pas dans l'Ecriture, qui est un document divin infiniment respectable, mais un document qui a son âge et qui porte fatalement l'empreinte de son temps; mais dans l'Eglise, qui vit comme nous, qui s'épanouit avec nous, qui sent comme nous, qui est antique par son origine, qui est de tous les temps et capable de juger la pensée de tous les temps par cette perpétuelle jeunesse que lui donne la vie.

En même temps qu'elle donne la sécurité à la pensée par ses jugements en matière doctrinale, elle affermit la conduite humaine par la sûreté de ses directions morales. On oriente bien son existence, quand on prend l'Eglise pour boussole. On ne fait pas de faux pas dans les voies morales, quand on poursuit le bien que découvre l'Eglise. On ne se perd point dans les folies de l'illuminisme et du faux mysticisme, lorsqu'on adopte pour la perfection les routes tracées par l'Eglise.

Mais ce ne doit pas être une idée purement théologique et spéculative, que l'Eglise est la grande sécurité de la pensée et de l'action ; ce doit être une règle pratique qui gouverne nos paroles et nos actes. En conséquence, notre grand souci doit être de penser comme pense l'Eglise et d'agir comme le veut l'Eglise. Et chaque fois que l'Eglise intervient dans notre existence par quelque décision doctrinale ou morale, fussions-nous heurtés dans quelque idée chère ou dans quelque habitude personnelle, nous ne devons en concevoir aucun dépit, mais nous ranger joyeusement à la règle. Soyons assurés, d'ailleurs, que ce n'est jamais une atteinte portée à notre liberté, mais un juste et opportun redressement de notre activité.

L'AMI DU PRÊTRE.


Informations

Apologétique au jour le jour.

Le progrès religieux par en haut.

Le Bulletin d'informations religieuses et sociales du 12 juillet 1911 nous apprend que la Curie de Milan vient de commencer le procès de béatification du célèbre professeur de droit italien Contardo Ferrini, celui dont Mommsen disait : « Le xxe siècle pour les études juridiques sera le siècle de Ferrini. » Cette nouvelle réjouira les catholiques français qui sont trop enclins à penser que les valeurs intellectuelles ne sont pas de leur côté. C'est pourtant un fait d'observation courante que, de toutes parts, les élites esquissent aujourd'hui un retour marqué vers le catholicisme. On nous disait ces jours-ci de source autorisée qu'il y avait présentement à l'Ecole normale supérieure cinquante catholiques pratiquants. N'est-il pas remarquable que cette école, qui fut pendant si longtemps un foyer d'athéisme, soit actuellement la pépinière d'où sortiront pour nos lycées et nos facultés « ces hommes de foi, ces docteurs apôtres », que Mgr Baudrillart dans son interview de La Croix appelait de ses voeux. Par le rayonnement de leur vie, ils atténueront, dans la mesure du possible, les inconvénients d'un système de neutralité obligatoire, et ils inspireront dans des milieux hostiles le respect de notre foi.

L'optimisme au XIXe siècle.

En écrivant, sous ce titre L'Optimisme au XIX* siècle (Paris, Beauchesne), un livre qui contient trois remarquables monographies sur Carlyle, Browning, Tennyson, M. Xavier Moisant n'a pas prétendu a épuiser la question de l'Optimisme au xixe siècle » ; il a voulu seulement apporter une contribution à la grande étude d'ensemble que l'on pourrait tenter sur le sujet. La doctrine que Leibniz soutint jadis avec une outrance qui la discrédita n'est plus, dans sa forme radicale, défendue par personne. Nul n'affirmerait aujourd'hui que « le monde actuel représente le meilleur des mondes possibles », puisque « le meilleur monde possible est réelment impossible et nécessairement inconcevable », étant infini si aucun monde ne peut le dépasser et fini s'il n'est pas divin. Mais entre l'optimisme et le pessimisme intransigeants prennent rang toute une phalange d'esprits oscillants qui professent que le monde contient assez de bonté pour que nous travaillions à l'épanouissement de ce germe divin et que nous préparions pour les générations à venir une condition meilleure. George Eliot, Antoine Baumann, Georges Deherme et la plupart des positivistes sont dans ce cas.


APOLOGÉTIQUE AU JOUR LE JOUR 855

D'autres, avec Renouvier, croyant à un Dieu fini ne sont pas embarrassés pour expliquer l'origine du mal et ne se préoccupent pas autrement du problème. Enfin, il y a les adeptes de ce qu'on pourrait appeler l'optimisme protestant; et c'est celui-là que l'auteur étudie dans son livre en considérant comme ses représentants Carlyle, Browning et Tennyson. Le protestantisme est principe d'optimisme dans la mesure même où il garde encore, sans parfois s'en rendre bien compte, l'âme du catholicisme qui seul, comme le remarque justement l'auteur, « a mission pour répéter au monde : Evangelizo vobis gaudium magnum ». Mais l'optimisme protestant — les trois études de M. Xavier Moisant nous le montrent — est précaire et mélangé de pessimisme, parce que « la Réforme a jeté sur le monde un voile de tristesse, non pas tant pour avoir banni de ses temples les lumières, l'encens, les statues ou les fleurs, que pour avoir chassé, avec l'autorité de l'Eglise, la garantie de toute croyance assurée... S'il ne parvient pas à la constante et radieuse sérénité, c'est qu'il est enveloppé d'incertitude doctrinale, comme d'une brume plus ou moins froide et épaisse ». Quand on a, comme Carlyle, supprimé le dogme de la Rédemption et celui de l'éternité des sanctions, peut-on prêcher avec une complète sécurité le sérieux de la vie et l'optimiste acceptation des peines? M. Xavier Moisant ne se laisse pas décourager par cette considération. Il professe que, si les dogmes des protestants sont vidés de leur contenu, leurs formules morales sont belles encore et capables d'agir sur nous par leur valeur d'art. « Pourquoi, dit-il, ne pas recueillir ces nobles ou délicates formules, dignes de contenir, tels des vases précieux, des essences supérieures? » Et tout son intéressant ouvrage est une glane de belles maximes cueillies dans l'oeuvre de Carlyle, de Browning, de Tennyson. Par un pénétrant commentaire, l'auteur nous aide à en tirer parti en les informant de catholicisme à l'exemple des Pères de l'Eglise « qui inséraient l'enseignement de l'Evangile et de la Tradition dans les maximes des philosophes ou des poètes du paganisme ».

Un nouvel argument de l'athéisme.

M. le député Beauquier, dont on connaît la vigueur philosophique, a fait contre Dieu la découverte d'un nouvel argument. Les grandes chaleurs du mois d'août lui ont inspiré ce raisonnement qui a l'avantage de n'exiger aucune dépense intellectuelle : « Il est incontestable qu'un homme doué de facultés même très ordinaires aurait, au point de vue de la pluie et du beau temps, et même à beaucoup d'autres points de vue, organisé les choses d'une façon beaucoup plus intelligente. Il n'est pas nécessaire d'être un Dieu pour savoir que l'excès en tout est un défaut et que, si la chaleur du soleil est bienfaisante, c'est à condition de ne pas être trop violente et de ne pas réduire les biens de la terre et les hommes à l'état pitoyable où nous les voyons en ce moment. » D'où il ressort qu'on ne peut croire en Dieu qu'à un certain degré de latitude et seulement dans les saisons tempérées. Qui ne voit aussi que de ce point de vue tout


856 REVUE PRATIQUE D' AP0L0GÉTIQUE

homme affligé d'une verrue ou de quelque disgràce physique, d'une bouche trop large ou d'oreilles trop longues, fournit un invincible argument contre Dieu? Et quiconque n'a pas le nez de Cléopâtre est un propagateur d'athéisme! M. Beauquier lui-même n'est-il pas un argument vivant pour l'incroyant, car qui empêche le plus humble esprit de raisonner ainsi: la pénétration intellectuelle de M. Beauquier est au-dessous de ce qu'elle eût été s'il l'eût reçue d'un Dieu Tout-Puissant. Donc, Dieu n'est pas. N'est-ce point le cas de compléter le mot de Mme de Sévigné : « Tout est sain aux sains », en ajoutant : « Tout est nocif aux insanes. »

Les leçons d'un concours.

L'admirable Fédération des Patronages de France, sous la direction de l'apôtre qu'est le Docteur Michaux, a obtenu celte année à Nancy, nous l'avons déjà dit,un succès tel que la presse la plus hostile a dû rompre la conspiration du silence sous laquelle on espérait l'étouffer. Il ne lui a pas même manqué l'auréole de la persécution. Mais voilà justement la preuve qu'elle fait oeuvre utile et chrétienne. Parmi tant de commentaires, que le superbe défilé de 9.000 gymnastes catholiques encadrés de leurs prêtres a suscités, il nous plaît de retenir,outre celui du général Cherfils cité par nous l'autre jour, celui de M. de Maizière dans Le Gaulois qui nous paraît bien mettre en relief la double leçon qui se dégage de cette grandiose fête. « Et ce que je vis, écrit-il, c'étaient des « Sociétés » alsaciennes, treize, qui, malgré défenses et menaces, avaient passé la frontière pour venir chez nous déployer nos couleurs et chanter notre hymne, sans soucides représailles du lendemain, qui criaient « Vive la France! » devant les officiers allemands enquête de distractions, et enflammaient de leur propre ardeur des milliers de Français reconnaissants de leur fidélité et de leur espoir. Ceux qui les suivaient étaient des Canadiens qui, eux aussi, criaient « Vive la France! »et ce fut un souffle formidable qui soudain monta de la fournaise où nous cuisions, emplissant toute la ville de ces mots-là: « Vive la France ! ». L'idée me vint alors qu'il importait peu qu'un croiseur allemand fût mouillé devant Agadir, que M. Brisson ait empêché — car ce fut lui — la nomination du général Pau, que M. Hervé fît des articles odieux et que M. Jaurès prononçât des discours inutiles, que des ouvriers français dévoyés aient récemment été à Berlin associer leur candeur aux nébuleuses fantaisies du socialisme allemand; je pensai encore qu'il était indifférent que nous commissions la maladresse d'imprimer dans nos journaux que tout était pourri en France, que notre armée était sans chef, notre marine sans bateaux et notre nation sans vertus, puisqu'il suffisait du passage de quelques milliers de jeunes gens, conduits par des curés, pour soulever à travers les rues un tel élan d'enthousiasme qui réconcilia en une seconde les adversaires de la veille, l'ouvrier et le bourgeois, le prêtre et l'athée. Il est bon que les officiers allemands puissent se rendre compte de ces choses, et c'est la gloire des organisateurs catholiques de cette fête de leur avoir


APOLOGÉTIQUE AU JOUR LE JOUR 857

hier donné cette leçon. » Donc une fois de plus l'effort catholique aura abouti à une exaltation du patriotisme et prouvé que tout ce qu'on fait pour la Religion se trouve en même temps servir à la grandeur de la Patrie.

L'angoisse sociale.

Les dernières convulsions sociales, grève des cheminots, grève du bâtiment... ont inspiré à M. de Mun dont on connaît les généreuses hardiesses sociales, de poignantes réflexions qui assaillent aussi tout homme qui pense. Plus l'organisation ouvrière devient puissante, plus les oeuvres d'assistance deviennent nombreuses et efficaces, et plus le conflit entre les différentes classes devient aigu. Rien ne fait prévoir que dans un avenir prochain il s'atténuera. Au contraire, les antagonismes s'annoncent comme plus farouches encore pour demain. Faut-il donc renoncer au rêve si beau que tant des nôtres ont fait d'instaurer la paix sociale en améliorant la condition injustement précaire de l'ouvrier : " Il faut qu'ici je me confesse, dit M. de Mun dans l'Echo de Paris du 5 août 1911, j'ai quelquefois choqué mes lecteurs. J'en ai irrité quelques-uns, j'en ai attristé plusieurs. On m'a trouvé trop dur pour les patrons, trop doux pour les ouvriers. On m'a dit que, dans le conflit social, un homme d'ordre n'a pas le droit d'affaiblir l'autorité, et que sa plume, si elle a quelque force, ne doit pas être mise au service de la révolte. Ces reproches sont graves. Ils ont souvent agité ma conscience.

« Croit-on qu'il n'y ait pas, pour l'homme public, pour l'écrivain qui veut être honnête, des heures de trouble profond, où il doute de sa propre pensée? Hier, justement, la grève du bâtiment fut, pour moi, l'occasion d'une de ces secrètes émotions. J'étais encore à Paris. J'aurais voulu me rendre compte, m'informer près des entrepreneurs, près des grévistes, essayer de démêler la vérité et la justice dans les revendications des uns, les résistances des autres.

« Le temps m'a manqué. Mais un autre témoignage, cruellement révélateur, est venu à moi, spontanément. Un de mes amis fait bâtir une maison. Tous les matins il va visiter les travaux, causer avec les ouvriers. Le jour où la grève fut proclamée, il y alla, comme de coutume. Les ouvriers partaient. Il les interrogea. « Pourquoi fai« tes-vous grève? — Oh ! nous n'en avons pas envie ; nous gagnons « 90 centimes à l'heure, et nous travaillons dix heures. Cela nous tu fait 9 francs par jour. Nous ne demandons rien de plus.— Alors? » Il y eut un silence, et l'un des ouvriers reprit : « Monsieur, je puis « marié, j'ai des enfants : j'air peur du couteau. »

« Peur du couteau ! Voilà ce que devient l'idée de solidarité, depuis que, vidée du ferment chrétien, qui, seul, peut lui donner sa haute et féconde signification, elle apparaît comme une discipline brutale, imposée par la terreur !

« Non,ce n'est pas l'heure de la justice qui trouble mon âme,c'est la douleur de l'impuissance. Quand on a voulu, durant toute une


858 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

longue vie, sincèrement, loyalement, en combattant l'égoïsme d'en haut, en conjurant les colères d'en bas, travailler à la paix sociale, il est cruel d'assister au déchaînement de la barbarie. Et nous en sommes là. »

Oui, voilà la grande tristesse de l'heure présente. Le progrès social a amené « un déchaînement de barbarie ». On en est de tous côtés à « jouer du couteau ». Faut-il abandonner pour autant la grande oeuvre entreprise? Non, répond M. de Mun ; seulement, il ne faut pas oublier que nul progrès matériel n'a d'efficacité s'il n'est vivifié par le ferment religieux et moral : « J'ai aimé, j'aime passionnément, dit encore M. de Mun, la cause populaire, parce que je sens qu'elle incarne des souffrances imméritées, et j'entends, douleur amère ! parmi ce flot de barbarie qui la souille, la clameur monter contre elle, aveugle et injuste. J'entends, douleur égale! contre « mes illusions, mes erreurs et mes complicités », les railleries qui sifflent, les outrages qui essayent de meurtrir.

« J'entends. Et pourtant non, je ne m'avoue pas vaincu. Au fond du moi, j'entends sourdre aussi comme un écho de la parole fameuse : E pur si muove! " Et pourtant elle se meut! »

« La cause des travailleurs se meut ! elle remue le monde. Et, dans cet universel ébranlement, une seule force apparaît supérieure aux tempêtes qu'il déchaîne, la force du christianisme : non d'un christianisme verbal et prompt à démentir ses promesses, mais d'un christianisme actif et loyalement fidèle à sa doctrine; d'un christianisme aussi rude aux crimes de l'égoïsme qu'à ceux de la colère parce qu'il fait paraître dans l'homme, au lieu de l'instrument aveugle de l'intérêt ou de la passion, la créature divine, soumise à la loi commune de l'amour et de la justice. Ce christianisme prévaudra, ou l'humanité retournera à l'esclavage païen, partagée entre la serviture et la révolte. C'est la foi qui soutient mon courage et fortifie mon âme. »

C'est le recours au christianisme, à plus de christianisme, qui est la suprême ressource. Il n'y a pas bien longtemps que M. Paul Bureau, un des plus audacieux pionniers de la réforme sociale, rappelait cette vérité primordiale. Les meilleures institutions sont viciées par l'homme si l'homme est mauvais ; et tout doit commencer et finir par l'amélioration de l'homme : ce qui nous mène droit au catholicisme. Rousseau a largement déclamé contre les arts et les lettres qui ont corrompu l'homme. Mais il oubliait, comme on l'a fait remarquer depuis, que les arts n'auraient pas corrompu l'homme si l'homme n'avait commencé par corrompre les arts. Il est toujours vrai, et plus vrai de jour en jour, que le salut est au dedans de nous.

L'ignorance religieuse.

D'une intéressante interview accordée à La Croix du 3o juillet 1911 par Msr Baudrillart, nous détachons ces lignes que nos amis reliront avec intérêt ;

« Je ne saurais trop m'élever contre la méthode de certains prédicateurs qui parlent toujours de la foi comme s'il était à peu près


APOLOGÉTIQUE AU JOUR LE JOUR 859

impossible de croire, qui ne semblent préoccupés que de plaider les circonstances atténuantes pour notre religion, qui mettent en plein relief les objections, toutes les objections, pour ne les réfuter que rapidement et timidement. C'est montrer en même temps peu de foi et peu de science.

Ne minimisons pas notre religion. Exposons la splendeur de ses thèses, au lieu d'insister sur les détails plus ou moins obscurs, plus ou moins épineux. D'abord et surtout, les raisons de croire : les raisons de ne pas croire tomberont ainsi presque d'elles-mêmes.

Quel mal ont fait certains professeurs qui, sous prétexte d'esprit accueillant, ont étalé devant les jeunes intelligences toutes les menues difficultés de l'exégèse, de l'histoire, des sciences naturelles, de la philosophie; dédaignant, comme indigne d'esprits modernes, un cours rationnel et tradtionnel de religion ! Défaut de méthode dû à une faiblesse d'esprit, mais plus encore à une faiblesse de foi. Des hommes de foi, des docteurs apôtres, voilà ce qu'il faut de plus en plus dans notre enseignement secondaire, ce qu'il faudrait aussi et surtout dans nos lycées. Je sais, par expérience personnelle, ce que peut sur l'âme d'un étudiant l'âme d'un prêtre, d'un vrai prêtre ! »

Retour à la Tradition.

Au moment où la Commission biblique vient de rendre une importante décision sur la date de la composition de l'Evangile selon saint Matthieu, voici que M. Harnack, au nom de la science rationaliste, confirme le bien-fondé du document romain:

« Les Actes, examinés en eux-mêmes, exigent que leur rédaction soit placée «avant » la destruction de Jérusalem et « avant » la mort de saint Paul, donc vers l'an 60... Ce fait nous permet de dater le troisième Evangile, puisque celui-ci a précédé les Actes. Donc cet Evangile a été rédigé pendant que saint Paul était encore envie.

« Parmi les sources auxquelles a puisé saint Luc se trouve incontestablement l'Evangile de saint Marc. Sur ce point, la critique du texte ne fait aucune difficulté à la tradition. Saint Marc est donc plus ancien que saint Luc...

« Quant à l'Evangile de saint Matthieu, sa rédaction doit être placée « tout près « dela destruction de Jérusalem. Tel que nous le possédons, il a « peut-être » été rédigé immédiatement après cette catastrophe; cependant on n'a, pour l'affirmer, aucun argument certain ; le chapitre xxvii, 8 et d'autres textes tendent plutôt à prouver que la rédaction a précédé la grande catastrophe. »

Ainsi donc, beaucoup de positions que nous nous étions tant hâtés de croire compromises nous sont peu à peu rendues. Ainsi se dessine, chaque jour davantage, ce retour à la tradition signalé, il y a déjà quinze ans, par M. Harnack.


Chroniques

Chronique biblique- Ancien Testament.

MICHAEL HETZENAUER,0. C, Gommentarius in Librum Genesis, in-8u, CXXXVI-G9I p., Gratz, « Styria », 1910; 13 mk 60.

ALEONS SCHULZ, Gesckichte und Krhauunq im, Allen Testament, in-8°, vm-60 p., Braunsberg Ostpr., Hans Grimme, 1911 ; 1 mk.

KAPISTRAN ROMEIS, 0. F. M., Was istuns Ghristen die Bibel? in-12, vm-a'ia p., Freiburg i. Br., Herder, 1911; 2 mk 50.

MARTIN HAGEN, S. J., Lexicon Biblicum, (dans Cursus Scripturae sacrae, auctoribus R. Cornely, 1. Knabenbauer, Fr. de Hummelauer, etc.), in-8°, vol. I, A.-C, n p. et 1040 col., 1905; vol. II, D-L, 1000 col., 1907; vol. III, M-Z, 1334 col., avec plusieurs tables, plans et cartes, 1911 ; Paris, Lethielleux.

J. TOUZARD. Comment utiliser l' Argument prophétique, in-16, 62 p., Paris, Bloud, 1911 ; o fr. 60.

L. L. ZAMENHOF, La Psalmaro el la Biblio. Kun antaùparolo, klarigoj kaj notetoj pri la hebrea musiko de F. DEMÉNIL; in-8°, xv-165 p., 1908; a fr. 50. La Predikanto (L'Ecclésiaste), in-8°, 26 p., o fr. 75. La Sentencoj de Salomono, in-8°, 5g p., 1909; 1 fr. 50. Genezo, in-8°, VII-120 p., 1911 ; 2 fr. Paris, Hachette.

GOTTLIEB MÛLLER, Studien zum Text der Psalmen, in-8°, 77 p., Gütersloh, C. Bertelsmann, 1910; 1 mk. 80.

MICHAEL BERKOWICZ, Der Strophenbau in den Psalmen und seine

àusseren Kennztichen, in-8°, 41 p., Wien, 1910. PAUL HAUPT, The Bookof Micah, grand in-8°, 115 p., The University

of Chicago Press, 1910.

MARTIN GEMOLL. Grundsteine zur Gesckichte Israël*, in-8°, VIII-480 p ,

Leipzig, J. C. Hinrichs, 1911. W. M. FLINDEIIS PETRIE, Egypt and hrael, in-16, 150 p., London,

Society for Promoting Christian Knowledge, 1911 ; 2 sh. 6.

W. H. BENNETT, The Moabite Stone, in-16, vn-86 p., Edinburgh,

T. et T. Clark, 1911 ; a sh. 6. J. VITEAU, Les Psaumes d°, Salomon, in-81, '127 p., Paris, Letouzey

et Ané, 1911 ; 6 fr. 75. EDMUND BAYER, 0. F. M.. Das Dr if te Buch Esdras und sein Ver-


CHRONIQUE BIBLIQUE — ANCIEN TESTAMENT 861

hältnis zu den Biichern Esra-Nehemia (Biblische Studien, xvi, i), in-8°, VII-161 p., Freiburg i. Br., Herder, 1911 ; 4, mk. 40. Conférences de Saint-Etienne (Ecole pratique d'Etudes Bibliques), in-12, 309 p., Paris, Gabalda, 1911 ; 3 fr. 50.

Dans son récent commentaire de la Genèse, le P. Hetzenauer n'a rien perdu des qualités signalées ici à propos d'un de ses précédents ouvrages 1 : l'érudition étendue, l'information tenue au courant (en ne consultant guère, il est vrai, que des travaux allemands2), une riche documentation 3, des convictions solides, un zèle ardent pour la défense des bonnes doctrines.

A côté des commentaires catholiques de Hoberg et de Hummelauer, « Commentarius meus, dit l'auteur, non superfluus fuerit. Nam in eo recentissima critica inferior atque sublimior diligenter spectatur et criticorum pronunjiata principiis philosophicis et hermeneuticis examinantur » (p. v). Sous l'humble dénomination, d'ailleurs inusitée de « critica inferior », il s'agit de la critique textuelle ; l'ouvrage contient en ce genre beaucoup d'excellentes remarques, dignes des autres travaux du P. Hetzenauer en pareille matière. Dans la « critica sublimior », autrement dit dans les questions de critique historique et littéraire, l'auteur paraît être moins à l'aise ; il ne s'y arrête pas longtemps ; il se sauve à l'aide des grands principes généraux. Cette partie, semble-t-il, laisse à désirer. Ainsi, la comparaison des deux récits de la création, Gen., I et II, reléguée loin du commentaire de ces chapitres, occupe seulement une demi-page (p. 98). L'analyse du récit du déluge est traitée bien sommairement (p. 182-183); de même pour l'histoire de Joseph, chapitre xxxvii (p. 536-537), etc- Tous les exégètes ne partageront probablement pas la belle assurance du commentateur, entièrement convaincu qu'il a « coupé le cou à la critique du Pen1.

Pen1. pratique d'Apologétique, Ier avril 1909, p. 66-68.

2. « Citavi recentissimos auctores, catholicos et acatholicos, proesertim Germanos. Auctores aliarum nationum enim plus minusvc ab opei'ibus Germants dépendent, ut ipse vidi atque eliam u doctis Gallis, Germanis, Italis audivi... a p. v). C'est faire la part un peu trop belle à ses compatriotes. Le commentaire anglais de Driver, pour ne nommer que celui-là, méritait de n'être pas négligé. 3. Poussée ici ou là jusqu'il l'anecdote plus ou moins authentique. Par exemple, une prétendue parole, dite au sujet du décret de la Commission biblique sur le Pentateuque par le professeur catholique P. Vetter sur son lit de mort, est citée, avec le démenti donné par la Biblische Zeitschrifi, 1907, p. 336; le P. Hetzenauer conclut tout de même : « Sive Vetter ipse haec verba pronuntiavit, sive alii ea composuerunt atque morienli professori attribuerunt : narratio demonstrat, quid nonnulli catholici Germani de decreto cogitaverint ac dixerint » (p. xxvii). Donc, que le décrétait été apprécié de la façon qu'on dit par un professeur de l'orthodoxie et de l'autorité de P. Vetter, ou par les gens quelconques anonymes qui ont osé lui prêter ce propos, au sentiment du P. Hetzenauer, il n'y a pas grande différence!


862 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

tateuque . » L'argument principal ici tourné et retourné contre cette critique, c'est qu'elle est fondée sur l'Hégélianisme, et qu'elle est incompatible avec l'inspiration. Impossible, nous dit-on, qu'il y ait, dans l'histoire de Joseph vendu par ses frères, des détails qui ne s'accordent pas : « Sententia Gunkeliana (qui est ici, en général, celle des critiques même modérés) eum catholicainspirationis notions conciliari nequit. Nam scriptores inspirati proprio nomine loquentes M ea omnift eaque sola », quae Dim juberet, fideliter conscribere voluerunt atque « infallibUi ver ita te » expresserunt (cf. pages 3537) ». Souvent l'auteur renvoie à cette page 37, qui contient un extrait de l'encyclique Providentissimus Dents et en répète douze lignes citées déjà p. LXXXIX ;car, dans l'introduction, sous le titre un peu trompeur de « Principia interpretationis Pentateuchi»,trente-sept pages sont remplies par un fragment d'herméneutique générale (p. LXXXVII-CXXIV). Affirmer bien haut, en face de la difficulté, le dogme de l'inspiration et de l'inerrance n'est pas une méthode de solution, mais plutôt une minière (fatigante à la longue) de rendre plus aigu le conflit apparent qu'il s'agit de supprimer.

Je n'insisterai pas sur la page CXXXV : le P. Hetzenauer, après réflexion, a dû regretter les lignes où il essaie de compromettre le P. Lagrange dans la défection de l'abbé Minocchi 2, et où il fait siennes quelques paroles passionnées de ce malheureux prêtre dévoyé pour les tourner, en guise de conclusion, contre le savant religieux. Parées imputations l'auteur ne fait de tort qu'à lui-même.

Le véritable moyen, pour les exégètes catholiques, d'arriver au moins à un accord substantiel sur les questions fondamentales de la critique du Pentateuque, c'est d'étudier les faits patiemment, un à un, en détail. Nier les faits, rejeter les données les plus claires, ou forcer les textes, pour en tirer le contraire à peu près de ce qu'ils contiennent, est une méthode déplorable. Avant de proclamer que tel genre de composition est inconciliable avec l'inspiration, il faudrait bien constater si ce que l'on repousse, à ce titre, dans le Pentateuque ne se trouve pas manifestement ailleurs dans des livres inspirés, dans les Paralipomènes, par exemple, comparés aux Rois, comme la précédente chronique biblique le notait à propos d'une brochure de M. Allgeier (1er mai, p. 2211. Certains livres de la

1. « Ergo « nervus vitoe » criticee Pentateuchi dissectus est » (p. LXXX) ; les arguments qu'il fait valoir sont « potontissima... « nervum vitoe critiae Pentateuchi » dissecantia » (p. LXXXI).

2. « Pater Lagrange in periodico « Theologisch-praktische Quartalschrift » (Linz 1908, p. 25) caput spirituale scholiv modernx nominatur. Unus ex fidelissimis discipulis et admiratoribus eius est Minocchi, qui propter defensionem principiorum et explicationum magistri sui spirituolis per aucloritatem ecclesiaslicam adivinis suspensus est (cf. La Genesi, sez. 1, n. IV, Vii, ix) et in consequentia ad protestantes transiit. » Comment oser faire le P. Lagrange responsable des élucubrations où l'on abuse de son nom ?


CHRONIQUE BIBLIQUE ANCIEN TESTAMENT 863

Bible, communément tenus pour historiques, ne pourraient-ils pas, « en totalité ou en partie, contenir autre chose que de l'histoire proprement dite objectivement vraie » ? La Commission pontificale pour les études bibliques ne condamne pas d'une manière absolue cette manière de voir ; elle a soin d'excepter le cas où ce serait prouvé par « des arguments solides » (Rép. du 23 juin 1905).

On ne saurait- donc reprocher à M. Alphonse Schulz d'avoir réuni un bon nombre d'exemples tendant à démontrer que parfois les écrivains sacrés, même dans des écrits d'apparence historique, n'ont pas eu le dessein de poursuivre scrupuleusement en tout la stricte reproduction de la réalité, mais ont ajouté ou modifié librement divers détails dans un but d'édification.

Dans la préface de cette étude l'auteur commence par se défendre contre M. Allgeier, et, pour montrer la méthode d'exégèse artificielle de son contradicteur, il choisit deux exemples : i° L'âge d'Ismaël (Gen., xxi). On veut lui donner dix-sept ans, lorsqu'il meurt de soif dans le désert, et, par une interprétation désespérée, on veut empêcher que sa mère l'ait jeté sous un arbrisseau, comme un tout petit enfant porté dans les bras; 2° Comment les frères de Joseph retrouvèrent leur argent dans leurs sacs (Gen., XLII, 25 et 35 à comparer avec XLII, 27 et XLIII, 21). Pour tout concilier on imagine ceci : Joseph, en congédiant ses frères, avait fait cacher au fond de leur sac l'argent payé par eux ; mais pour un seul l'argent fut mis à dessein près de l'ouverture du sac, « sans qu'on puisse aujourd'hui comprendre pourquoi ». Or, justement celui-ci ouvrit son sac en chemin, pour donner du fourrage à son âne, et il trouva aussitôt l'argent ; tous les autres frères ne trouvèrent le leur qu'arrivés à la maison, auprès de Jacob ; s'ils disent plus loin le contraire (XLIII, 21), c'est une équivoque ou un mensonge (cf. Allgeier, Hoberg, Hetzenauer).

Suivons maintenant M. Schulz dans sa propre exégèse. Il prend pour point de départ deux études publiées récemment dans la Revue Théologie und Glaube, l'une du professeur catholique Feldmann sur les chapitres x-xix du livre de la.Sagesse, l'autre du D'André Jansen, curé hollandais, sur la prière de Judith (Judith, ix). L'auteur de la Sagesse donne quelques développements poétiques au récit du Pentateuque sur les plaies d'Egypte. Dans la prière de Judith, l'exemple de Dina, outragée par Sichem et vengée par ses frères, est traité, semble-t-il, par l'écrivain sacré avec beaucoup de liberté. La vengeance de Siméon et de Lévi est représentée là comme accomplie avec l'aide et l'approbation de Dieu, tandis qu'elle est vivement blâmée dans la bénédiction prophétique de Jacob mourant (Gen., XLIX, 5-7 ; cf. xxxiv, 3o).

Schulz passe ensuite au livre de Tobie. Il analyse les paroles de l'ange Raphaël : « Je suis un des enfants d'Israël... je connais la route... j'ai logé chez Gabélus, notre frère... » ;puis, ses instructions sur la vertu curative attribuée au coeur, au fiel et au foie du poisson (vi, 5-9). Q'on ne dise pas (ajoute-t-il) avec certains commentateurs, que celte vertu est ici miraculeuse, pour un cas concret


864 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

particulier, afin de récompenser l'obéissance et la foi de Tobie. La recette est tout à fait générale : « Quand quelqu'un est tourmenté par un démon ou un mauvais esprit, on brûle en fumée le coeur et le foie (du poisson) devant cet homme ou cette femme, et il cesse d'être tourmenté' ». Suivant le R. P. Fonck, l'ange parle ici d'après l'opinion commune d'alors -.

La question se pose donc de nouveau : L'auteur inspiré n'aurait-il pas utilisé dans son récit, sans la prendre à son compte, sans en garantir l'exactitude, une opinion qui avait cours de son temps ? Mais Engelkemper, pour avoir émis une pareille solution, à propos des fleuves du paradis terrestre, s'est vu infliger par Hetzenauer la note de « liberalis »3 ! Je remarque, entre parenthèse, que saint Thomas était moins sévère. Au sujet d'un passage plus important, où la véracité de l'auteur inspiré paraît être plus directement en cause, il estimait légitime l'explication si ardemment combattue de nos jours par quelques exégètes conservateurs. En présence du passage de l'Ecclésiastique, XLVI, 23 (20), qui loue solennellement Samuel d'avoir prophétisé après sa mort, il avait d'abord repoussé l'opinion de ceux qui expliquent l'apparition d'Endor par un artifice du démon ; puis, dans la Somme, IIa II- q. 174, art. 5, ad. 4, il finit par admettre qu'on peut tout attribuer au démon : l'auteur de l'Ecclésiastique aurait parlé suivant l' opinion de Saiil et des personnes présentes qui croyaient entendre Samuel.

Plus loin M. A. Schulz attire l'attention sur quelques lois du

1. Lu Vulgate diffère un peu du texte grec, rouis ou fond revient au même : « Et respundens angélus dixit ei : Gordis ejus parliculam si super carbones potuis. fumus ejus extricat omne genus dsemoniorum sive a viro sive a muliere ita ut ultra non accédât ad cos » (vi, 8).

2. " « Felli quidem, uti patet, eiusmodi virtus per se non inest; atiumen a veterilius salutiferum et eflicax reniedium in oegrilud'ne oculorum censebatur... Angélus ilaque ex communi hominum npinione loquitur, sicut cornes iuvenis loeutus fuisset » (Lexicon biblicum du Cursus Scriptune sacne, art. Fel, vol. 11 col. 270).

3. Theologia biblica, I, Vetus Testamenlum, Freiburg i. Br, 1908, p. XVII et 24-25.

4 « Quainvis eliani dici possit quod non fuerit anima Samuelis, sed doemon ex persona ejus loquens: quem Sapiens Samuelem nominat, et ejus prrcnuntintionem propheticam, seenndum opinionem Soulis et adstantium, qui itae opinabantur ». Dom Gulmet, donl l'oeuvre considérable « a ramené les commentateurs de lu Bible à une sage exégèse », suivant l'expression de M. Mangenot (Dictionnaire de la Bible, 11, col. 74) était du même sentiment, « Je ne vois pas plus d'inconvénient, dit-il au sujet de Jude, 6, 7, à avouer que saint Jude s'est servi de ce raisonnement, quoique fondé sur une chose qui n'est point vraie à la lettre, qu'il n'y en a à dire que les auteurs sacrés ont parlé de" l'enfer, de l'abîme, du chaos, du royaume d'Adès ou de Pluton, des chaînes des démons, du démon Asmodée lié dans un désert de la Haute Egypte, desprisons des géants qui gémissent sous les eaux, qu'ils en ont parlé suivant desidées populaires qu'on n'a jamais prétendu soutenir dans la rigueur. Gela fait toujours le même effet à l'égard du peuple; et la vérité qu'on veut prouver subsiste toujours indépendamment de la fausseté des opinions populaires, qui ne soul qu'accessoires au fond de la chose » (Edition in-4°. 1726, p. 350).


CHRONIQUE BIBLIQUE — ANCIEN TESTAMENT 865

Pentateuque qui, de l'aveu même de M. Hoberg, ne peuvent pas être antérieures à Samuel et dont la teneur suppose pourtant qu'on n'est pas encore entré dans la Terre promise : telle la loi sur la royauté, Deut., XVII, 14-20 (supposée inexistante dans I Sam., VIII, 7 et suiv.); telle aussi la loi sur les dîmes: cf. Deut., xn, n. Il y a donc là une sorte de fiction, autorisée pourtant et légitime.

Autre exemple : le rapport de I Par., XXII et 1 (111) Reg., v, VI. Schulz cite là-dessus deux auteurs catholiques : « Igitur narratio I Par., facit Davidem templi architectum, Salomonem opificem tantum architecti iussaexsequentem;narratio III Reg., Salomonem facit architectum, ei uni totam o péris laudem attribuit. Dicesne, utramque narrationem esse aeque ac plene historicam ? potissimam laudem asdificati templi aeque spectasse ad Davidem et ad Salomonem ? Et equidem, si alterutram narrationem oporteat pronuntiare altéra esse minus historicam, id de narratione I Par. pronuntiaverim potius... Erit igitur pericope 22,2-23,2 ; 28 sq. scripta liberiore calamo quam historiae 1-4 Reg. » (de Hummelauer, Comment, in librum primum Paralip., 1905,p. 323). Au lieu d'une liberté « voisine de la liberté du poème épique», Jos. Schaefers revendique pour ce passage « la pleine liberté d'un poète qui a pour but l'édification des lecteurs » (Biblische Zeilschrift, 1908, p. 56,1. 6-7).

En s'appuyant çà et là sur des exemples tirés de la liturgie catholique, M. Schulz observe pourtant qu'il n'y a point parité avec l'Ecriture inspirée ; mais, d'un certain point de vue, la comparaison n'est pas dénuée de toute valeur dans son argumentation. Je le trouve moins exact quand, à propos des divergences de détail dans les Evangiles,il semble dire que les Evangélistes, en rapportant les discours de Jésus, ne poursuivaient qu'un but d'édification (p. 46, 47). Le terme « édification » opposé, dans cette étude, à « l'histoire proprement dite » rend mal sans doute ici la pensée de l'auteur; car il admet bien le caractère historique de la doctrine contenue en substance dans ces discours; mais sa phrase, par suite d'une construction imparfaite, risque d'être mal comprise.

A la fin (p. 56-59), en parlant de « certaines vérités morales de l'Ancien Testament auxquelles on reconnaît une valeur transitoire » le docte exégète n'a pas marqué assez nettement, dans ses explications, la différence entre telles lois rituelles, ou même familiales et sociales, d'un caractère caduc, et les préceptes moraux émanant directement de principes immuables.

Puisque le décret mentionné ci-dessus, en réclamant des preuves solides si l'on veut s'écarter du sentiment traditionnel, laisse le champ ouvert aux recherches en cette matière, personne ne trouvera mauvais que M. Schulz ait recueilli de tels exemples 1, à dessein démontrer le danger d'une théorie de l'inspiration construite a priori, au risque de ne point convenir à tous les livres inspirés ou à toutes leurs parties.

1. Tous ne sont pas d'égale force pour sa thèse. Dans un article précédent du même auteur (Biblische Zeitschrift, 1909, p. I5I-I55) plusieurs exemples tirés du Nouveau Testament sont vraiment contestables.

REVUE D'APOLOGÉTIQUE. — T. III, — N° 143 — Ier SEPTEMBRE 1911. 55


866 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

L'altitude des exégètes catholiques progressistes sur ce point me semble exactement définie par le P. Capistran Romeis, O. F. M., professeur de théologie, dans un ouvrage récent destiné à faire connaître aux laïques cultivés ce qu'est la Bible pour nous chrétiens ». Qu'il me soit permis de traduire ici cette page comme complément des lignes précédentes que j'écrivais avant de l'avoir lue.

« Les conservateurs, parmi les exégètes catholiques, s'efforcent, d'écarter les difficultés présentes, surtout en les ramenant à des malentendus, déformations et préjugés de la part des adversaires. Les progressistes prennent plus au sérieux les difficultés élevées contre la Bible du côté de la science; et ils demandent une légère retouche dans notre manière d'entendre l'inspiration. On ne devrait pas, disent-ils, vouloir établir a priori ce que l'inspiration exige et ce qu'elle permet, mais appuyer sur une étude approfondie de chacun des livres de l'Ecriture le concept exact du caractère divin et humain de la Bible. Leur point de vue en cette matière reste pleinement catholique et soumis à l'Eglise. En principe il n'y a rien à dire contre cette réclamation; seulement il ne faut pas oublier que le concept de l'inspiration sanctionné par l'Eglise exclut l'erreur (des livres inspirés). Et il est très important qu'on s'entende sur le concept d'erreur. On appelle erreur le désaccord entre la connaissance et l'objet de la connaissance. L'intelligence connaît la chose autrement qu'elle est dans la réalité, et elle donne à cette connaissance fausse la forme d'un jugement. Mais dans la connaissance, et dans le jugement qui lui correspond, il peut y avoir des différences suivant les degrés de certitude. Entre l'ignorance, l'erreur et le jugement vrai définitif, il y a le doute, la conjecture, l'opinion. Toutes ces formes de la pensée peuvent avoir la tournure d'un jugement, sans être tels en réalité. Ainsi, dans la Bible même, mainte proposition paraît contenir un jugement de l'hagiographe, et n'est pourtant que l'expression d'une conjecture de sa part, de son opinion, de sa manière de voir personnelle simplement probable peutêtre inadmissible. Ce que l'écrivain biblique affirme définitivement comme réel, cela seul, Dieu, comme.auteur principal de l'Ecriture, l'affirme aussi; cela seul est la parole de Dieu définitive » p. 182

Comme on le voit, l'auteur parle en philosophe et en théologien bien au courant des difficultés. Son livre traite méthodiquement et clairement les questions générales en cinq chapitres. I. La révélation divine, sa valeur religieuse, sa réalité, sa transmission par l'Ecriture et la Tradition. II. Théorie de l'inspiration des livres saints. III. L'inspiration de l'Ecriture prouvée par les témoignages de l'Ancien Testament, de Notre-Seigneur, des apôtres, de l'antiquité chrétienne. IV. Effets de l'inspiration divine : unité, vérité de la Bible; plénitude et pureté de la vérité religieuse, crédibilité de l'Ancien et du Nouveau Testament; la question biblique moderne. Enfin, V. Estime de la sainte Ecriture dans l'Eglise : étude, diffusion, lecture privée des Livres saints.


CHRONIQUE BIBLIQUE ANCIEN TESTAMENT 867

Il appartient aux articles des Revues savantes et aux monographies d'affronter courageusement les difficultés nouvelles, et d'aller à la découverte des meilleures solutions.

Les Revues d'un intérêt général et les manuels élémentaires vulgarisent les résultats acquis. Quant aux dictionnaires, on ne leur demande pas de soulever des problèmes et d'engager des controverses, mais de mettre les lecteurs au courant de l'état présent de la science, par conséquent, de signaler dans leur domaine les difficultés principales et leurs solutions les plus probables.

Pour juger équitablement le Lexicon biblicum du Cursus Scriptune Sacne, il faut remarquer qu'il fait suite aux gros volumes d'introduction générale et spéciale, où sont traitées, depuis bien des années, les questions de texte, versions, authenticité, et, auxquels il était légitime, et en même temps commode, de renvoyer le lecteur. On regrettera cependant, sans trop s'en étonner, l'omission des articles Pentateuque, Genèse, Paralipomènes, etc. La discussion de ces importantes questions, sous la plume du savant P. Cornely, paraît aujourd'hui, même à des exégètes conservateurs, quelque peu antiquata pour le fond comme pour la forme ; elle eût gagné à être rajeunie, ou même renouvelée. Faute de vouloir entrer en ces débats, tel article est parfois un simple résumé, un groupement sommaire des données bibliques, à peu près de même utilité qu'une concordance. Voyez, par exemple, l'article Levitx; on n'y apprend nullement pourquoi presque tout est tiré des Nombres et des Paralipomènes. On ne se doute pas des graves objections élevées par la critique contre les trois textes de Samuel, et des Rois — les seuls de ces livres— qui mentionnent les Lévites (1 Sam., vi, 15 ; II Sam., xv, 24; I Reg., VIII, 4, cf. 3). L'article Samson donne une histoire du héros, d'après la Bible, un peu plus complète que les sommaires qui la résument en tête des chapitres de la Vulgate ; mais il laisse tout ignorer des attaques de l'exégèse rationaliste; il ne dit pas un mot de l'interprétation mythique dont Ad. Lods écrivait récemment : « Pour la figure de Samson il faut reconnaître qu'elle (cette interprétation) s'impose avec une force toute particulière » (Revue de l' Histoire des Religions, nov.-déc, 1910, p. 375). A la fin de l'article numerus, quelques mots semblent réduire toutes les difficultés à des fautes de copistes. En citant l'opinion d'un exégète catholique, Engelkemper, sur la géographie du Paradis terrestre (« loquitur itaque sacer auctor secundumsui temporis opinionem»), l'auteur de l'article Paradisus a grand soin de dégager sa propre responsabilité 4.

Mais n'exigeons pas des développements qui ne seraient pas en harmonie avec l'ensemble du Cursus. Si l'on en juge par le texte de

1. « Quare ejus interpretationem primo loco proponimus velut conatuni opiniones veteres ac novas conciliandi », et à la fin : « Haec fere sunt quoe Engelkemper de situ paradisi exponit. »


868 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

saint Augustin pris comme programme (vol. I, p. I ), et par les proportions relatives des articles', ce lexique, comme le dictionnaire de M. Vigouroux2, mais dans des limites plus étroites, a pour objet principal les questions d'archéologie et d'histoire naturelle. Le P. Martin llagen, « éditeur » de ces trois volumes, a écrit la plupart des articles, tous ceux qui ne sont pas signés 3. Ses principaux collaborateurs sont le P. Fonck et le P. Knabenbauer 1. Le Déluge, Noè, l' Arche de Noè ont été confiés au P. Zorell 5.

Les articles du P. Fonck, nombreux dans les trois volumes, se distinguent par l'allure scientifique et la documentation abondante : les plus importants sont Assyria, AEgyptus, Arabia, Babylon, Charismala (27 colonnes) Ierusalem (5o colonnes; l'opinion qui place la Cité de David sur le Sion traditionnel, au Sud-Ouest, est regardée comme plus probable !) Les autres articles du même auteur traitent, presque tous, des questions de géographie et de topographie, ou des règnes minéral, végétal et animal 6. Dans le troisième volume apparaissent les noms du P. Wiesmann, du P. I. G. Hagen, et surtout du P. Cladder, qui remplace en partie le P. Fonck pour la flore et la faune bibliques.

En somme, ce dictionnaire offre, sous une forme parfaitement nette et abordable, des renseignements surs ; il répond au but modeste visé par les auteurs ; et il rendra aux lecteurs du Cursus des services très appréciables, sans les dispenser de recourir à des ouvrages d'apologétique, pour se renseigner sur les controverses.

1. L'ail, nommé une seule fois dans l'Ecriture (Num., X1, 5.) prend plus de 2 colonnes ; l'aloès en a 3; justicia, i ; misericordi , i 1/2; gratta, 1 2/3; peccalum. 2 1/2; pecunia, 1/2; papyrus, 1 1/2; parabola, 1 1/2.

2. " Le sanglier n'est mentionné qu'une seule fois dans la Sainte Ecriture » ; et cela lui vaut une colonne et demie de texte avec une gravure, dans le Dictionnaire de ta Bible. La sangsue, qui vient après, a plus d'une colonne avec une gravure, bien qu'il n'en soit question que dans Prov., xxx, 15. Deux colonnes sont consacrées au sénevé; — et le Serviteur de Jéhovah n'a pas une colonne entière.

3. Par exemple : Aaron, Abel, Abner, Abraham (plus, court que Abner!,) Absalon, Eternus, Anathema, Antiochus, Artes, Rellum..., Ieremias, etc.

4. Le P. Knabenbauer a écrit : Adorarc, Agricultuia, Altare, Angélus, Anima, Apostolus, Aqua, Arbor scientioe boni et mali, Arbor vitie, Arca foederis, Eoedus, Aries, Arma, Arrha, Baal, Benedico, Charitas, Chronologia biblica..., Isaias..., Propheta..., etc.

5. L'auteur incline vers une interprétation strictement littérale : « Ianua a latere uno arca: aderal, quum ipse Deus, priusquam pluvioe inciperent, foris claudcre dignatus est. » Il ne discute pas assez la valeur des témoignages : « Flavius Josephus (Ant. I, 3, 5) refert sua asiate quodam loco Armenise.., quasdam arca; reliquias ostensas esse, item Beroso teste quosdam ad Cordyseorum montem in Armenia bitumen conquirere... [!] » (Vol. I, col. 871 3,3.)

(3. Pur exemple, Hethsalda, la ville, et Belhsaida, la piscine; oes, argentum, aurum..., abies, absinthiurn, aloc, arbores ; animalia, apis, aquila, aslnus, aves, elephantus, formica, Leviallmn, etc., etc.


CHRONIQUE BIBLIQUE ANCIEN TESTAMENT 869

M. Touzard, le savant professeur d'Ecriture sainte à l'Institut catholique de Paris, avait écrit pour la Revue du clergé français, ior décembre 1908, une étude sur « les Prophéties de l'Ancien Testament », qui fut très appréciée. Il a bien fait d'accéder au désir de beaucoup en la publiant à part, et d'en rendre ainsi l'usage plus commode et la diffusion plus grande. « Comment utiliser l' Argument prophétique », l'auteur le montre en traitant méthodiquement les points suivants : I. Positions du Rationalisme et de la critique non catholique. IL Positions de la Tradition catholique. III. Prophéties relatives aux faits de l'histoire d'Israël. IV. Prophéties messianiques. A cette dernière partie, comme il convient, est réservée la plus large place. Nous pouvons conclure avec l'auteur : « Cette esquisse nous apparaît suffisante pour prouver qu'en présence des exigences de la critique contemporaine, on peut encore exposer le vieil argument des prédictions messianiques réalisées en la personne et en l'oeuvre de Jésus de Nazareth. »

Le Dr L. L. Zamenhof, l'auteur de la langue auxiliaire internationale Espéranto, a traduit en cette langue plusieurs livres de la Bible, les Psaumes, les Proverbes, l'EccIèsiaste et, tout récemment, la Genèse. Dans la préface en tête de la Genèse, il donne cinq raisons de l'utilité de cette traduction, surtout du point de vue de la diffusion de l' Esperanto. Nous pouvons nous placer ici à un autre point de vue et reconnaître les services qu'elle rendra par sa fidélité à suivre le texte massorétique. M. Zamenhof sait l'hébreu, mais il est assezprudent pour ne point s'improviser critique en matière biblique et vouloir corriger le texte hébreu, même à l'aide des versions anciennes. Il reproduit donc le texte massorétique dans sa teneur actuelle, par exemple, avec l'omission des paroles de Caïn à Abel, « Allons aux champs », conservées par les versions anciennes (Gen., iv, 8). Dans Gen., xxxvii, 28, la traduction esperanto, en répétant trois fois le nom de Joseph, suit de plus près le texte hébreu que ne fait la Vulgate, la traduction de Crampon, etc., où ce nom est remplacé deux fois par un pronom. De même, dans Ps., LXXIII (Vulg. LXXII), 7, « Pro graso elmetig'is iliaj okuloj 1 » est le texte hébreu, ainsi rendu en français par un autre traducteur : " à force d'embonpoint les yeux leur sortent de la tête » (Kautzsch remarque avec raison que les yeux, dans ce cas, devraient plutôt paraître s'enfoncer) ; mais une leçon légèrement différente donne, avec la version des Septante : « L'iniquité sort de leur coeur épais. «Autre exemple, où l'on voit l'hébreu très fidèlement, trop fidèlement suivi : Prov., IX, 13 : « Virino malsag'a », une femme folle; mais le contexte et le tableau parallèle de la sagesse personnifiée montrent qu'il s'agit de Dame Folie.

1. Je remplace l'accent circonflexe de certaines lettres par une apostrophe, pour la facilité de l'impression.


870 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

L'espéranto, très souple, se prête à reproduire exactement l'hébreu, comme toute autre langue : il a, de plus, la ressource des mots composés : ainsi, « distranc'itaj'oj » exprime fort bien les morceaux des victimes disposés sur deux rangs, dans le sacrifice d'Abraham (Gen., xv, 17). Le traducteur aurait dû garder, autant que possible, les mêmes mots répétés à dessein dans quelques sentences des Proverbes ; par exemple, Prov.,xxx, 33 : « Car batado de lakto produktas buteron, ekbato de nazo aperigas sangon, kaj incitado de kolero kaûzas malpacon » ; la pression produit est trois fois dans le texte hébreu. Je signale quelques points, pris un peu au hasard, où la traduction est contestable : Gen., iv, 23, « tubero », « protubérance », rend mal a meurtrissure ». Gen., xxxvii, 35, Jacob, désolé de la mort de Joseph, ne peut pas dire : « en funebro mi iros en la tombon al mia filo », puisqu'il croit Joseph dévoré par une bête féroce ; mais : « j'irai au cheol ». — Pour le célèbre passage sur la Sagesse éternelle, Prov., VIII, 22 sqq., la traduction: « Dio min havis en la komenco de Sia vojo... Antaû eterno Li sariktoleis min », « il m'a consacrée (par l'onction sainte) », ne va pas, à cause du contexte suivant. — Au lieu de : « Réjouis-toi, jeune homme, dans ton adolescence (ou, dans la. jeunesse), l'esperanto porte « en via infaneco ». Ce sont là des détails. L'utilité de cette traduction (toujours de notre point de vue) est de mettre à même tout homme lettré, au bout d'une heure ou deux d'étude de l'espéranto, de savoir en quoi le texte hébreu massorétique diffère de la Vulgate ou de toute autre version.

Les études sur le texte des psaumes de M. Gottlieb Müller, consistent en essais de correction de quelques passages d'un certain nombre de psaumes. Vu le caractère arbitraire de ces restitutions, je doute fort qu'elles aient chance d'être agréées par les critiques. La restitution d'un texte ne doit pas être seulement possible, mais plausible, appuyée sur plusieurs raisons probables, ou sur une seule très probable. Or les corrections de M. G. Müller émanent trop de la seule imagination, et manquent même, plus d'une fois, de toute vraisemblance. Par exemple, dans Ps., xxii, 17, le texte hébreu porte : « ... une troupe de scélérats m'environne, comme un lion mes mains et mes pieds ». Au lieu de corriger « comme un lion » en un verbe, avec toutes les versions anciennes et la presque unanimité des critiques indépendants, M. G. Müller garde ce lion, et il corrige sans raison un mot précédent, ce qui lui donne : a Ils frappent mon visage, comme un lion mes mains et mes pieds » (! !). Dans le psaume cxxxix, 20, il corrige le mot « tes villes » qui ne va pas dans le contexte, mais autrement que la plupart des critiques ; et, de plus, sans raison objective, le verbe précédent ; d'où le sens invraisemblable: " ils séduisent tes témoins », etc, etc.

Très doctement et avec goût M. le Dr Michel Berkowicz continue les études de son maître D. H. Müller sur la poésie hébraïque. Il a


CHRONIQUE BIBLIQUE ANCIEN TESTAMENT 871

lu devant l'Académie impériale des sciences de Vienne, et publié dans les comptes rendus des séances de cette Académie, un travail sur la structure des strophes dans les psaumes, et ses marques extérieures. Il y a là d'excellentes remarques sur la « responsio », le séla, etc. Malheureusement l'auteur, trop attaché au système de son illustre maître, n'a pas assez profité des recherches opérées à côté dans Se même domaine.

Sa division du magnifique psaume LXXXIX en séries d' « octastiques » me semble mal justifiée : elle manque à la première loi de la strophique, qui est découper d'après le sens. Impossible de séparer en deux strophes 20-22 et 23-26 ; de même 31-34 et 35-38 ; il est évident que le v. 35 est étroitement lié au v. 34 ; c'est la continuation de la même pensée. L'auteur est embarrassé des v. 18 et 19; qui n'offrent que 4 stiques au lieu de 8 ; et, à la fin, pour avoir encore ses 8 stiques dans la dernière strophe, il est obligé de retrancher les v. 48 et 49. La division exacte de ce psaume me paraît celle qu'a proposée le P. Hontheim en 18971 ; voici : I, l'alliance éternelle v. 2-5; II, la fidélité de Iahvè,x. 6-9 ; III (strophe alternante) le ToutPuissant est notre Roi, v. 10-19; I, la promesse faite à David, v. 2028 ; II, cette promesse est immuable, v. 29-38 ; III, contraste des malheurs présents, v. 39-46; I, v. 47-49 et II, v. 5o-52, invocation à Iahvè. — Les strophes sont marquées par le sens, par l'inclusion, par la symétrie du nombre des vers entre strophe (I) et antistrophe (II) ; enfin le séla 4 fois répété tombe exactement à la fin de quatre strophes. Pour le séla du v. 49, M. Berkowicz remarque: « Justement le séla qui, d'après ma conviction, ne se présente qu'à la fin d'une strophe, et jamais au milieu, rend suspects ces deux versets. » C'est une pétition de principe : le séla ne tombe ici au milieu, que si les strophes sont mal coupées.

Un des principes que l'auteur développe avec complaisance et qu'il essaie de démontrer est le choix du stique (et non du vers) comme unité de mesure de la strophe. Il tient de son maître D. H. Müller cette façon de voir, qui n'est plus guère admise aujourd'hui que par les exégètes américains (Briggs, W. R. Harper, etc.) Entre autres preuves, la dimension différente des stiques dans le vers des lamentations (qina-vers de Budde), montre que le second stique, plus court ici que le premier, n'en est que le complément, et ne peut pas être pris à part comme unité de la strophe. L'élément primordial complet est donc le vers. D'ailleurs, la détermination du stique ou de la ligne est vraiment le point faible dans la théorie de D. H. Müller, et elle a dû contribuer à discréditer son système. Cet auteur réunit parfois trois ou quatre stiques dans ce qu'il appelle une ligne. Exemple : 7s. II, 5 : « Maison de Jacob, venez, marchons dans la lumière de Iahvè, quand même tu as abandonné ton peuple, la maison de Jacob » = 1 ligne! « Car ils sont pleins de [sorcellerie] d'Orient et de devins comme les Philistins, et dans les productions des étrangers ils

1. Cf. Etudes, 20 juin 1904, p. 856-859, et Revue pratique d'Apologétique, 15 juillet 1909, p. 625-626.


872 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

se complaisent — 1 ligne! et, à côté de cela, des lignes beaucoup plus courtes n'ont en réalité qu'un stique : « Car Iahvè des armées auraun jour » Is. II, 12 ; et n, 18: « Et les idoles disparaîtront totalement » (Die Proph. in ihrer urspr. Form, t. I, p. 83 ; voir aussi du même auteur BiblischeSludien, II, 190I, p. 24-25 ; Os., II, 9, 10 \Bibl. Sludien, IV, 1908; Jèr., VII, 6-14).

Irréprochable du point de vue esthétique, la traduction du livre de Michèe,pd.vM.. Paul Haupt est une refonte de l'oeuvre du prophète, une création nouvelle avec les données de la Bible hébraïque très librement exploitées. Selon un système, pratiqué déjà par le même auteur pour d'autres livres, le texte est mis en pièces; une bonne partie est éliminée ; et les morceaux qui restent, rangés dans un ordre différent, servent à construire des strophes. Voici, par exemple, ce que deviennent les trois premiers chapitres, les seuls attribués à Michée par notre critique:

ior poème: m, 9 fin, 10, 2, 3, 5-7,

2° poème : II, 1, 2, 8, 9, 3, 4.

3e poème : 1, 8, 10, 16, 9 ; 11, 13 ; 1, 11, 1 3a, 14, 1 5.

Fragment du 4° poème : III, 12.

Voilà l'oeuvre de Michée restituée par Haupt en 1910 ! « Cette section, nous dit-il, est peut-être la plus difficile de l'Ancien Testament. Le texte est plein de corruptions, dittographies, haplographies, transpositions, déplacements, développements, gloses, variantes, citations explicatives, etc. » Tout le reste du livre est regardé par l'illustre critique comme une collection d'écrits datant, environ, des années 168, 162, i(îo, i35, 107, 100 avant Jésus-Christ. Joignez à cela 85 pages de notes critiques bourrées d'érudition. Quel dommage que tant de matériaux scientifiques soient exploités avec tant d'arbitraire !

Ce reproche d'arbitraire, je me vois obligé de l'adresser aussi à M. Martin Gemoll. Dans un beau volume de 480 pages in-8° serrées, il nous donne le fruit d'un travail de « presque quatre ans » (!) Ce sont huit études sur les problèmes de la géographie de l'Ancien Testament: I. Miçraïm-Mouçri. IL Shour-Geshour-Ashour. III. Galaad. IV. Les Madianistes. V. Danites ou Qénites? VI. Le Jourdain et Jérusalem. VIL Les peuples de la Palestine. VIII. La Montagne de Dieu. — Travail assez ingrat, remarque l'auteur, car on peut toujours craindre qu'un heureux coup de pioche de quelque fouilleur ne jette définitivement à bas les plus beaux résultats. Cela ne l'empêche pas d'intituler modestement son ouvrage : « Pierres fondamentales pour l'Histoire d'Israël. » Ses guides préférés sont H. Winckler et Cheyne, ce qui n'est pas très rassurant. Mais il n'est pas servilement attaché en tout à leur manière de voir. Cependant sa façon de traiter les documents et la tradition d'Israël, conduit directement au scepticisme complet. L' « Egypte » où les Hébreux seraient restés 400 ans en servitude se trouverait au pays de Canaan et la terre de Goshen (Gessen) est tout simplement à


CHRONIQUE BIBLIQUE ANCIEN TESTAMENT 873

l'ouest de Sichem! (p. 34, 36, 137). Un tissu de conjectures sur l'origine du nom de Iahvé (p. 38i-382) est devenu dans la préface une certitude : ce serait un dieu aryen que les Israélites auraient trouvé en entrant dans le pays de Canaan (!) L'auteur fera bien d'asseoir sa réputation de critique et d'historien sur d'autres pierres fondamentales que celles de ce volume.

Voici des vues fort différentes sur Abraham, sur le séjour des Hébreux en Egypte, l'exode, l'époque des Juges, et sur toute l'histoire d'Israël dans ses rapports avec l'Egypte jusqu'au Ier siècle de l'ère chrétienne, Egypl and Israël. Ici nous avons affaire avec un savant que ses découvertes et ses ouvrages ont mis au premier rang des égyptologues. Il a le respect des documents anciens; à propos du témoignage de Flavius Josèphe sur le temple d'Onias, il réprouve le scepticisme outré de certains critiques, leur puissance de négation : M plus nombreux sont les faits dont nous sommes sûrs, moins nous sommes portés à crier à l'erreur et aux contradictions de nos anciens auteurs » (p. 108).

J'ai beaucoup moins de confiance, quand M. Pétrie arrive aux environs de l'ère chrétienne, quand il disserte sur le logos de Philon et ses rapports avec la doctrine de saint Jean. Le protestant rationaliste remplace le savant dans les dernières pages, pour montrer, à l'aide de trois illustrations, que le culte de la Vierge Marie tenant dans ses bras l'Enfant Jésus est une transformation de l'image d'Isis et d'Horus. Le « Tract Committee » protestant, qui s'est chargé de cette publication, a cru devoir avertir les lecteurs que l'ouvrage ne représente pas toujours les idées traditionnelles pour l'Ancien et le Nouveau Testament.

M. le professeur W. H. Bennett a eu l'excellente idée de revoir et de développer ce qu'il a écrit il y a quelques années sur la stèle de Mésha, roi de Moab, pour le Dictionnaire de la Bible de Hastings. C'est maintenant une introduction complète à l'étude de ce monument : description de la stèle, circonstances de la découverte, rapports d'Israël et de Moab à l'époque de Mésha; histoire, religion, géographie, authenticité du document; traduction commentée, texte transcrit en hébreu carré, suivi de notes explicatives; l'écriture, la langue. Deux appendices, l'un sur l'inscription de Siloé, l'autre sur le calendrier de Gézer, texte, traduction et commentaire. Nous avons dans ce charmant volume, magnifiquement imprimé sur beau papier, un manuel suret commode pour les étudiants.

Il est difficile de donner une édition des Psaumes de Salomon plus complète, plus savante et de tous points plus soignée que celle qui vient de paraître dans la collection des Documents pour l'étudi de la Bible publiés sous la direction de François Martin, professeur de langues sémitiques à l'Institut catholique de Paris. M. J. Viteau,


874 REVUE PRATIQUE D'APOLOGETIQUE

auteur d'une étude remarquable sur le Grec du Nouveau Testament (1893! traite à fond, dans une introduction de 250 pages, toutes 1rs questions qui peuvent éclairer cette oeuvre non canonique, dont la composition s'étend de 69 à 47 avant Jésus-Christ, et que le savant Movers appelait « une vraie perle » dans le fatras de la littérature des apocryphes.

Un aperçu historique résume, d'après Flavius Josèphe, et met vivement sous les yeux les drames de l'histoire juive entre 153 et 48 avant Jésus Christ. Cela est nécessaire pour comprendre les luttes entre pharisiens et sadducéens et les circonstances de cette époque troublée auxquelles les psaumes de Salomon font souvent allusion. Puis, la date de la composition est discutée. Les chapitres suivants exposent en ordre méthodique les doctrines du livre sur Dieu, les anges, l'homme, le juste et le pécheur, la mort et le jugement, la résurrection et la vie éternelle. « La langue originale des Psaumes de Salomon semble bien avoir été l'hébreu, et l'hébreu plutôt que l'araméen. » (p. 105). Cette conclusion, qui ouvre le chapitre v, est prouvée en vingt pages. Les deux derniers chapitres ne sont pas moins remarquables; ils offrent un dépouillement desplus complets, une bibliographie raisonnée de toute la littérature ancienne et moderne relative aux Psaumes de Salomon.

Le texte grec des psaumes est donné en regard de la traduction 1 et « désormais, nous dit le directeur de la collection, nous publierons en regard de la traduction les textes grecs ou latins des originaux ou des anciennes versions qui nous sont parvenus ». C'est une excellente idée. La moitié des pages et quelquefois davantage, est remplie par un savant commentaire. Les variantes de la version syriaque ont été relevées soigneusement par M. Fr. Martin sur le texte syriaque publié pour la première fois par M. Rendel Harris en 1909. Plusieurs tables très détaillées terminent le volume.

Un autre écrit apocryphe, le IIIe livre d'Esdras fait l'objet d'une étude du P. Edm. Bayer, travail très docte, mais moins intéressant pour les lecteurs de cette Revue, moins généralement abordable, puisqu'il est écrit en allemand, peu commode à résumer, car il touche à divers problèmes fort complexes.

Le IIIe livre d'Esdras (en appendice dans nos éditions de la Vulgate) est composé, en grande partie, de morceaux qui se retrouvent dans II Paralip. et Esdras. Les chapitres III, I — v,6 (qui contiennent l'intéressante discussion sur la question de savoir quel est le plus fort, le vin, le roi, les femmes, ou la vérité), appartiennent en propre au IIIe livre d'Esdras. Le P. Bayer pense que M. Torrey a prouvé définitivement que même cette partie n'a pas été composée en grec,

1. Remarque de détail : la division en stiques n'est pas la même dans la traduction française que dans le texte grec, par exemple, p. 293, 295, 301..., 355, etc.; et l'on ne voit pas bien suivant quels principes les coupes sont faites.


REVUE DES REVUES 875

comme on le croyait généralement avec Fritzsche, mais remonte à un original sémitique 1.

Le voeu exprimé ici ² l'année dernière, et sans doute aussi ailleurs, est heureusement réalisé, et voici la seconde série des Conférences de Saint-Etienne, c'est-à-dire de l'Ecole pratique d'Etudes bibliques de Jérusalem. La première conférence, A la recherche des sites bibliques, par le R. P. Lagrange. est un traité abrégé de la méthode à suivre dans les questions de topographie palestinienne. « Comment classer les documents, quelle confiance accorder à la tradition, comment interpréter les monuments et les lieux?» L'auteur s'étend surtout sur la tradition, sur celle des noms anciens de lieux, conservés jusqu'à nos jours, sous les dénominations arabes, et sur celle des faits localisés en tel endroit déterminé : terrain brûlant, où il se meut à l'aise, avec son humour habituelle, avec beaucoup de jugement, de goût et de tact, sans rien avancer d'offensant pour les écoles chorographiques qui appliquent des méthodes différentes.

Par plus d'un point, la savante élude du P. Dhorme, les Aryens avant Cyrus, touche à l'histoire biblique, spécialement en ce qui concerne la chute de Ninive. Dom Zéphyrin continue son entretien au bord du lac de Tibériade; il nous expose la flore et la faune de cette région. Les autres conférences traitent divers points d'histoire palestinienne.

ALBERT CONDAMIN, S. J.

Ore Place, Hastings, le 13 juillet 1911.

Revue des Revues

REVUES FRANÇAISES

Revue biblique (juillet). — F. MARTIN : Le Livre des Jubilés. Objective et claire étude de l'important apocryphe « Le livre des Jubilés », dont M. Martin prépare une traduction française. Cet ouvrage, composé vers la fin du 11e siècle avant notre ère par un prêtre pharisien, est d'un grand intérêt « pour l'histoire de l'exégèse juive et plus encore pour l'intelligence de la mentalité du milieu dans lequel Notre-Seigneur Jésus-Christ et ses apôtres ont exercé leur action ». L'auteur du livre a voulu écrire une histoire du monde basée chronologiquement sur le groupement des années par 7 ou semaines d'années, et des semaines d'années par 7 on jubilés. Mais le but final qu'il se propose d'atteindre à travers cette histoire, c'est « l'exaltation de la loi, du sacerdoce lévitique

1. Pour plus de détails voir Revue biblique, juillet 1911, p. 469-470. 2. Revue pratique d'Apologétique, 1er septembre 1910, p. 876.


876 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

et d'Israël ». Pour atteindre ce but, il donnera d'abord plus d'autorité à sa parole, en faisant croire que « son livre a été dicté par Dieu à Moïse par l'intermédiaire d'un ange, ou même composé par cet ange ». Son ouvrage est donc un véritable apocryphe, un écrit soi-disant inspiré d'en haut à un des grands hommes d'Israël. « Une fois armé du privilège de l'inspiration, l'auteur a cru qu'il pourrait en user impunément aux yeux de ses contemporains pour remanier le texte biblique, et il a traité ce texte, quand les besoins de sa thèse l'exigeaient, avec une liberté aussi déconcertante que suggestive. » M. Martin en fournit des ex-emples nombreux et péremptoires. (A suivre.) — P. DHORME : Les Pays bibliques et F Assyrie (fin). Récit détaillé et toujours puisé aux meilleures sources,du règne d'Assourbanipalet de la chute de l'empire d'Assyrie. — H. VINCENT : Chronologie des oeuvres de Josèphe. —E. TISSERANT: Notes sur la recension lucianique d'Ezèchiel.—G.BARUY : Le " Pasfeurn d'Hermas et les Livres hermétiques. Montre, dans une discussion serrée et bien conduite, ce qu'a d'aventureux et d'indémontré l'opinion de M. Reitzenstein qui prétend dans son ouvrage Poimandres, que le «Pasteur»d'Hermas asubi très profondément les influences de la littérature hermétique, et qu'on ne pourrait trouver l'explication complète du Pasteur qu'en le rapprochant des légendes hellénistiques du Poimandres. — F.-M. ABEL : Exploration de la vallée du Jourdain (suite). — M.-R. SAVIGNAC : Nouvelle inscription grecque de Madaba. — M.-J. LAGRANGE : La Prét-ndue violation de la mosquée d'Omar.

Annales de philosophie chrétienne (juillet). — P. ARCHAMIIAULT : Une Morale individualiste; la « Science de la Morale » de Charles Renouvier (suite). —J. MARTIN : La liberté. — L. LABERTHONNIÈRE : La théorie de la foi chez Détendes. « En réalité, Descartes voulait qu'on crût aux dogmes simplement et sans qu'on eût à s'inquiéter de leur donner un sens pour y croire. Il leur conférait donc ainsi une crédibilité sans connaissabilitè. Absorbé dans ses préoccupations de physicien, ensorcelé lui aussi par la magie des choses qu'il aspirait à connaître pour les posséder, il se comportait à la manière des mondains et se désintéressait du problème religieux en se soustrayant, par le divertissement de la science, à l'inquiétude éternelle de la destinée. Et en effet ni ce problème, ni cette inquiétude ne paraissent à aucun moment avoir été le ressort d'aucune de ses démarches. » — Notes bibliographiques.

Recherches de science religieuse (juillet). — A. DURAND. Le discours de la Cène (troisième article) ; chapitres XV et XVI, dernières instructions. — P. GALTIER : La consignation à Carthage et à Rome. La consignation était dans l'ancienne liturgie romaine la cérémonie finale de l'initiation chrétienne. Elle correspondait exactement au sacrement de confirmation auquel elle fut sur le point de donner son nom. Dans le sacramentaire gélasien, le mot consignare désigne à la fois l'imposition des mains et l'onction frontale qui la suit. M. Galtier recherche la nature et l'origine de ce dernier rite, de la consignation-onction que l'on confond trop souvent avec l'onc-


REVUE DES REVUES 877

tion baptismale. Voici les conclusions de son enquête, limitée dans cet article à Rome et à l'Afrique : I° A Rome et à Carthage, comme dans toutes les liturgies d'Orient et d'Occident, le baptême est suivi d'une onction, cette onction est essentiellement distincte de la consignation. 2° A Rome et à Carthage, l'imposition des mains pour le Saint-Esprit est suivie dès le IIIe siècle de ce qu'on peut appeler dès lors la consignation. 3° Les paroles du pape Innocent Ier obligent d'admettre que la présence d'une onction dans la consignation était ancienne à Rome, au commencement du Ve siècle. On n'hésiterait donc pas à en faire remonter l'origine au delà du IVe siècle, si le Liber Pontificalis n'obligeait, ou du moins ne suggérait, d'en attribuer l'institution au pape saint Silvestre. — H. LIGEAHD : Le rationalisme de Pierre Abèlard. Essai de reconstitution, d'après les manuscrits, d'un texte controversé. Il s'agit d'un texte de l'Introductio ad theotogiam (Migne, P. L., CLXXVIII, col. 1050) sur lequel nombre d'auteurs se sont appuyés pour établir le rationalisme d'Abélard. M. Ligeard s'est attaché à la difficile besogne de reconstituer la teneur exacte du texte, en se servant des sept manuscrits de l'Introductio ad theotogiam. Le texte reconstitué aussi rigoureusement que possible lui permet d'affirmer qu'Abélard ne fut point rationaliste au sens absolu de ce mot et moins encore libre penseur ». — A. D'ALÈS : Note lexicoqraphique sur le mot: èwTpi&f). — P. DUDON : Notes et documents sur le quiêtisme. Le texte original de la « Guide spirituelle " de Molinos. — A. CONDAMIN : Bulletin des religions babylonienne et assyrienne.

Le Correspondant (25 juillet). — H. MOYSSET : L'esprit publie en Allemagne. V. Les hommes et les forces de gouvernement. — H. BRÉMOND: Saint François de Sales et sainte Chantal. L'auteur esquisse en quelques traits «le beau chapitre dans lequel la vie de saint François de Sales et celle de sainte Chantal se croisent et se confondent. » Il s'étonne qu'on n'ait pas été frappé plus tôt par les lenteurs et les précautions de cette amitié commençante qui va, de jour en jour, s'assurant « plus fort » qu'elle vient de Dieu, qu'elle mène à Dieu. Il oppose à la « courbe aux mille détours » décrite par le saint, « la ligne droite et courte qu'a suivie sainte Chantal » ; il ne veut pas qu'on sacrifie celle-ci à celui-là, « comme on le fait bon gré, mal gré, presque toujours », et il s'attache à montrer que, «dans le mystérieux échange qui se fit entre ces deux âmes, la sainte n'a pas moins donné qu'elle n'a reçu ». — F. DE WITT-GUIZOT : Dans les chemins creux de Basse Normandie. —La princesse Glotilde intime (1858-1867) Journal d'une confidente et lettres de la princesse. — J. MORIAN : Le tournant. Roman. — G. RÉMOND : En Abyssinie. L'agonie de l' empereur Ménélik.— ... Hommes du jour. M. Joseph Caillaux. « Chauve comme César, petit comme Alexandre, M. Caillaux rappelle, au moral, le Clydias de la Bruyère « en qui l'on n'aperçoit rien de grand que l'opinion qu'il a de lui-même ». — H. DE BOISSIEU : Les comités d'initiative rurale. L'auteur résume ainsi le programme de ce comité,âgé seulement de deux ans :« faciliter aux jeunes gens de la classe aisée que tourmente


878 REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE

le beau désir de se vouera l'apostolat populaire l'accomplissement de cette tâche et, en même temps, grossir, pour ainsi dire automatiquement, la phalange de ces apôtres. » — M. RENAUD: Le général Booth et l'armée du salai. D'après l'ouvrage récent de M. Nicol (General Booth and the Salvation Arrny) qui, après avoir été longtemps le collaborateur du général Booth, s'est récemment converti au catholicisme. — B. DE LACOMBE : Chronique politique.

Revue de métaphysique et de morale (juillet). — Numéro contenant les rapports et comptes rendus des séances du IVe congrès international de philosophie, tenu à Bologne (6-n avril 1911). — E. BOUTROUX : Du rapport de la philosophie aux sciences. — E. DURKHEIM : Les jugements de valeur et les jugements de réalité. — P. LANGEVIN : Le temps et la causalité. — H. DE KEYSERLING : La réalité métaphysique. — G. BELOT : Règle et motif. — J. BENRUBI : La renaissance de la philosophie en France. — P. BOUTROUX : En quel sens la recherche scientifique est-elle une analyse?— E. GOBLOT : Théorie nouvelle du raisonnement déductif. — P. MASSON-OUBSEL : Objet et méthode de la philosophie comparée. — M. WINTER : Note sur l'infini en mathématiques.

Les Etudes (5 août). — VICTOR PONCEL : La cigale et la fourmi au XXe siècle. — J. M. Fabre, le poète et lepenseur. L'auteur étudie principalement le petit recueil de poésie provençale, Les Oubreto, publié il y a deux ans par J.-H. Fabre, « grand savant qui est en même temps un poète ». Il met en relief les « trois caractères de l'esprit de Fabre dans Les Oubreto : observation de la nature, sentiment de la nature, interprétation de la nature ». Pour Fabre, « l'énigme de l'univers se pose dans la moindre fourmilière ; il n'est pas de texte de la nature qui ne renseigne — si l'on sait lire et si l'on veut lire — sur notre destinée et n'invite à laisser le scandale du mal s'absorber dans l'amour de Dieu, Père des hommes. L'immensité de la perspective autour d'une donnée restreinte, mais parfaitement pénétrée, voilà ce qui fait le mérite des oeuvres de Fabre en général, de ce petit livre (Les Oubreto) en particulier ». — G. SORTAIS : Saint François d'Assise et l' art italien. II. Les fresques de la basilique d'Assise. — J. DE JOANNIS : Les phénomènes de radioactivité. — L. DES BRANDESet Y. DE LA BRIÉRE : Livres de. vacances. — X. LE BACHELET : Bulletin de théologie. — Y. DE LA BRIÈRE : Chronique du mouvement religieux : les affaires religieuses du Portugal; rôle de l'épiscopat; loi de séparation; Jésuites et contre-révolution.

Les Annales de la Jeunesse catholique (Ier août). —J. LUCET : A ceux qui partent en vacances : causerie. — Dr ROUSSEAU : Orientation de l'Etude dans FA. C.J.F. —Abbé DE CASTELJAU : Retraites fermées. Insiste sur leur utilité et en montre les bienfaits 1 « Ne faut-il pas que tous ceux qui ont senti en eux la soif, peutêtre encore intermittente, du bien, la flamme encore incertaine du zèle, puissent venir reprendre contact avec Jésus-Christ? Nos retraites seront cela : la rencontre avec le Maître. Et nous reviendrons transformés. » — Nombre et élite. « Le maintien des principes


BIBLIOGRAPHIE 879

nécessaires vaut mieux que le nombre; et s'il y a deux manières de se diminuer, il n'y en a qu'une qui puisse être fatale : celle qui, par l'abandon des principes, laisse tout le monde amoindri. »

Bibliographie.

BOURDALOUE. —Sermons du Carême de 16-8, prononcés dans l'église de Saint- Sulpice, publiés avec introduction et notes par E. GHISELLE. 1 vol. in-16, 127 pages, 1 fr. 20 ; Paris, Bloud, 1911. Nous entendons ici Bourdaloue tel qu'il parlait, puisque c'est d'après les manuscrits du texte recueilli à l'audition par les copistes apostés au pied de la chaire de Saint-Sulpice que le P. Griselle publie ce carême de 1678. Rien d'étonnant dès lors que ce Bourdaloue authentique soit plus vivant que celui que nous a légué le P. Bretonneau. Au plaisir littéraire résultant d'une telle restitution, s'ajoute pour le lecteur un grand profit : celui d'entendre, solidement exposées, les plus hautes vérités chrétiennes.

DEBIZE (abbé E.). — L'Education de la charité, 1 vol. in-12, 126 p., 1 fr. 25. Paris, Poussielgue, 1911. Cinq conférences : éducation personnelle; le pauvre; nos pauvres; le pauvre dans sa famille; le pauvre et la société; Jésus dans le pauvre. L'auteur nous avertit qu'il n'a pas voulu faire un livre, mais simplement réunir ses notes pour des auditeurs qui désiraient les posséder. « Il nous donne avec une vraie maîtrise, écrit M. Goyau, les premiers rudiments de la science du bien » et il ouvre devant la charité chrétienne un magnifique horizon en l'engageant « à devenir une compétence sans cesser pour cela de rester un amour ».

FLÉCHIER. — (Euvres choisies, publiées avec introduction et notes par H. BHÉMOND. r vol. in-16, 128 p., 1 fr. 20. Paris, Bloud, 1911. M. Brémond a voulu nous donner dans ce petit livre « des textes de Fléchier moins connus et d'un accès moins facile » que les oraisons funèbres du célèbre prédicateur. Il a cherché « les textes les plus révélateurs et les plus exquis » et il a su les trouver : un sermon sur le scandale de Jésus-Christ; un autre sur l'obligation de l'aumône ; un panégyrique de saint Louis ; enfin deux pièces « absolument ignorées aujourd'hui et qui sont d'une perfection achevée : la Lettre pastorale sur la Croix de Saint-Gervasi et l'Entretien sur le Bon Pasteur ».

VALLAVIEILLE (F. de. — De la conservation des églises depuis les lois de séparation. Réparations. Assurances. Préface de Maurice Barrés, i vol. in-12, 165 p., 2 francs. Paris, Gabalda, 1911. Livre opportun, solide, documenté, tel qu'on pouvait l'attendre de la compétence reconnue de son auteur; livre qui sera fort utile à tous ceux que préoccupe la « question des églises » et, grâce

. à Dieu, ils sont nombreux. L'auteur montre d'abord dans une


880 REVUE PRATIQUE D APOLOGETIQUE

étude très complète d'histoire contemporaine comment cette question se trouve posée et de façon angoissante; puis il discute les réformes proposées, en montre les défauts ou les insuffisances, établit que l'Eglise et l'Etat ne peuvent s'ignorer même sous le régime de séparation et propose enfin à son tour des réformes nécessaires.

Petite Correspondance Apologétique.

Q. — Quels ouvrages dois-je consulter pour étudier le « Commonitorium » de saint Vincent de Lérins et le « De catholicae Ecclesiae unitate » de saint Cyprien ? R. — I° Pour le Commonitorium :

A. Editions du texte : elles sont très nombreuses, en voici quatre assez facilement abordables : MIGNE, Pat. Lat., t. L, 637-686;H. HURTER, 55. Palrum Opuscula sel., t. IX, 145-253; RAUSCIIEN, Florilegium palristicum, fasc. V, Bonn, 1906; JULICHER (collection Krüger), Vincenz von Lerinum, Freiburg i. B.

1895.

B. Traduction française dans Saint Vincent de Lérins, par F. BRUNETIÈRE et P. DE LABRIOLI.E, Paris, Bloud, 3,! édition, 1906.

C. Etudes sur le Commonitorium : J.-B. FRANZEI.IN. Tractatus de divina Traditione et Scriptura, thesis xxiii; NEWMANN, Essai sur le développement (traduction Gondon); J BAINVEI,, De Magisterio vivo et Traditione, Paris, Beauchesne, 190!); A. VACANT, Etudes théologiques sur les Constitutions du concile du Vatican, 2e volume; F. BRUNETIÈRE et P. DE LABRIOLLE, Saint Vincent de Lérins, Paris, Bloud, 1906; Louis, Revue du Clergé français, 1895, p. 466, sqq.; SOUBEN, Nouvelle théologie dogmatique, fasc V, L'Eglise et les sources de la Révélation, Paris, Beauchesne, 1905, p. 90 et sqq. ; REILLY, Etude sur la règle de foi de Vincent de Lérins, Rome, 1903; POIREL, De utroque Commonitorio Lirinensi dissertaiio, Nancy, 1895; et les divers manuels de patrologie, v. g. BARDENHEWER, Les Pères de l'Eglise (traduction Godet et Verschaffel) Paris, Bloud, 1905), 1.11,468-470 ; RAUSCHKN, Eléments de patrologie (traduction Ricard), Paris, Roger et Ghernoviz, 1911, p. 327, et sqq.

2° Pour le De catholicae Ecclesiae unitate de saint Cyprien.

A. Editions du texte : MIGNE, Pat. lat., t. IV, « copie très défectueuse de l'édition de Baluze et de Maran » dit BARDENHEWER; G. HARTEL., Corpus Script, eccles. lat., t. III, part, i-m, Vienne, 1868-1871 ; HURTER, 55. Patrum opuscula sel., t. I.

B. Etudes à consulter : J. CHAPMANN, Les interpolations du traité de saint Cyprien sur l'Unité de l'Eglise, dans la Revue Bénédictine, 1902, p. 246-254; 357-373; 1903, p. 26, sqq.; H. LECLERCQ, L'Afrique chrétienne, t. I, 2e édition, 1904, Paris, Gabalda, p. 206 sqq. ; P. MONCEAUX, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, t. II, Paris, 1901; J. TIXERONT, Histoire des dogmes, t. I, 4e édition, 1906, Paris, Gabalda, p. 383 sqq.; BARDENHEWER, Les Pères de l'Eglise (traduction Godet et Verschaffel), t. I, p. 345-365 ; RAUSCHEN, Eléments de patrologie, 2e édition, 1911, p. 134, etc.

Le Gérant: GABRIEL BEAUCHESNE

PARIS. — IMP. LEVÉ, RUE CASSETTE, 17.